La liturgia, ¿culto de Dios o del hombre? - Mons. Héctor Aguer

 La liturgia, ¿culto de Dios o del hombre?

Mons. Héctor Aguer

El primer documento aprobado por el Concilio Vaticano II fue la Constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia; fue promulgada el 4 de diciembre de 1963, cuando concluía la segunda etapa de la gran asamblea, con 2.147 votos favorables, 4 contrarios, y 1 nulo. Prácticamente, por unanimidad. ¿Por qué, entonces, surgieron en el posconcilio tantas divisiones, incluso una dolorosa situación que ha sido considerada cismática? El Concilio se proponía «la reforma y el fomento de la liturgia» (n. 1). Así se lee en la traducción castellana. Por reforma se ha vertido el original instauratio. En las obras de Cicerón, este sustantivo significa instauración, renovación, repetición; el verbo instaurare equivale a establecer sólidamente, instaurar, renovar. Según el diccionario de la Real Academia Española (RAE), son sinónimos establecer, fundar, instituir, y el término latino puede significar también, restablecer, restaurar. Este último se define reparar, volver a poner una cosa en el estado o estimación que antes tenía. Reformar, en cambio, es modificar, enmendar, corregir. Podemos concluir, pues, que la traducción de instauratio por reforma no es exacta, se presta a confusión.

         La puesta en práctica de las indicaciones conciliares fue diseñada por un organismo creado por Pablo VI, el Consilium ad Exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, que presidió Mons. Annibale Bugnini. De allí surgió una profunda reforma de los ritos, especialmente de la Santa Misa; puede decirse que fue creada otra, distinta de la anterior. ¿Era esto necesario? ¿En qué medida se cumplió lo prescrito en el n. 23 de Sacrosanctum Concilium: «No se introduzcan innovaciones si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia, y solo después de haber tenido la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente (organice) a partir de las ya existentes»? Se podría discutir sobre este punto. A mi parecer, después de una experiencia de más de medio siglo, no es arriesgado suponer que el resultado pudo haber sido otro, y mejor; no es esta una cuestión de mínima importancia para la vida de la Iglesia. Un solo ejemplo: la multiplicación de plegarias eucarísticas. Ciertamente, no faltan en ellas innegables valores, aunque la dicha multiplicidad puede estar indirectamente sugiriendo que la inventiva podría ser también obra de los celebrantes.

         El insigne teólogo Luis Bouyer ha relatado un episodio significativo. Él era miembro del Consilium; Mons. Bugnini encargó a los integrantes redactar ensayos de cánones, como una especie de ejercicio en el período en que estaban estudiándose las reformas. Cuenta Bouyer que él y Dom Botte, el liturgista miembro también de dicha comisión, en una trattoria del Trastevere compusieron un texto que entregaron a Bugnini; éste lo incluyó entre las cuatro primeras plegarias eucarísticas del nuevo misal: es la Plegaria Eucarística II, la que emplea la mayoría de los sacerdotes, porque es más breve y puede acortar en algunos segundos, o quizá unos pocos minutos la duración de la misa. Nuestro asombro puede compararse al que probablemente experimentaron los autores, cuando vieron su ensayo integrado en el Misal. Pienso que es un texto conciso y bello, pero no figura en él la palabra sacrificio; no me parece exagerado considerar que, con el paso de los años, ha contribuido al oscurecimiento de esa noción en la mente de los católicos.

         Abro el paraguas antes de que llueva. Desde el día de mi ordenación presbiteral, en 1972, siempre celebré la Eucaristía según el rito que ya estaba vigente desde no mucho antes; nunca empleé el que hoy día llamamos «forma extraordinaria del rito romano», providencialmente habilitado por Benedicto XVI mediante su motu proprio Summorum Pontificum. No sabría hacerlo, debería estudiarlo cuidadosamente; conservo un vago recuerdo de mi infancia, como monaguillo.

         En esta nota me propongo confrontar el texto conciliar con la realidad de la praxis litúrgica, teniendo en cuenta lo que sucede en la Argentina, aunque seguramente también en muchos otros países. El menoscabo de la auténtica realidad de la liturgia es un hecho mundial, uno de los signos más graves de la actual crisis de la Iglesia.

         Entre los principios generales, Sacrosanctum Concilium establece: «Que absolutamente nadie (nemo omnino), aunque sea sacerdote, añada (addat), quite (demat) o cambie (mutet) cosa alguna por iniciativa propia en la liturgia» (n. 22 § 3). Esta aspiración, o mejor dicho precepto, no se ha cumplido, ni se cumple. Sin duda, hay muchos sacerdotes que celebran correctamente, pero son muchísimos más aquellos en quienes su propio arbitrio se ha impuesto sobre los términos del rito. De algunas diócesis se puede afirmar que en ellas la liturgia ha quedado devastada. La celebración en aquellos casos no tiene en cuenta lo que la Constitución conciliar recuerda en el n. 26: «Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia»; esto significa que, por tanto, debe observarse siempre el rito establecido por la misma Iglesia. Falla muchas veces el deber de los pastores, que tienen a su cargo «vigilar para que en la acción litúrgica no sólo se observen las leyes relativas a la celebración válida y lícita, sino también para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente» (SC. 11). A esa participación, sobre todo interior, por la fe y el espíritu de adoración ante el sacrificio eucarístico, se ordena la acción pastoral (SC. 10).

         Los fieles son deseducados por la imposición de formas ajenas a la objetividad del rito y la intrusión de gestos y actitudes profanas, aplausos, gritos, saltos y otras lindezas; las misas de niños son fiestitas infantiles. Aun en las ocasiones más solemnes, como una ordenación episcopal, puede imponerse el ritmo y el ambiente de una especie de «candombe». El silencio ha desaparecido, a pesar de que el texto conciliar que vengo glosando, dice: «Guárdese a su debido tiempo un silencio sagrado (sacrum silentium)» (n. 30). En los casos más leves, el sacerdote, que es siempre el gran protagonista, el showman, procura eludir toda solemnidad; con sus miradas y gestos, con la entonación de su voz, hace de la celebración algo cotidiano, y finalmente trivial, insustancial; ya no son signos, en el sentido litúrgico de la palabra. Nada de hieratismo; es verdad que este podría ser externo, afectado, pero de suyo equivale a sagrado, indica la sacralidad que corresponde a la actitud del sacerdote, que por su ministerio está en contacto con las realidades divinas, lo cual debe notarse en el estilo de la celebración. En griego, una amplia familia de palabras, vinculadas al verbo hieráo, expresa el carácter consagrado, sacral, que es propio de los sacerdotes, destinados al culto de Dios; hieréus designa al sacerdote, «tomado de entre los hombres y puesto para intervenir en favor de los hombres en todo aquello que se refiere al servicio de Dios» (Heb 5, 1). Jesús es «un Sumo Sacerdote (arjieréa mégan) insigne que penetró en el cielo» (ib. 4, 14). No es esta una cuestión menor. En algunos círculos eclesiásticos se piensa que en régimen cristiano ya no existe la distinción sacro-profano, que es señalada como fundamental por la fenomenología de la religión: sagrado es cuanto se refiere a «lo otro», lo «separado», lo «de arriba», el mundo de los dioses. Cristo, con su sacrificio pascual ha instituido e inaugurado la nueva y definitiva, escatológica sacralidad, ya que él es «el Sumo Sacerdote de los bienes futuros» (arjieréus tōn genoménon agathón, Heb 9, 11).

         El Cardenal Robert Sarah, Prefecto de la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, ha escrito recientemente: «El sentido de lo sagrado encuentra su expresión a través de todos los umbrales, todas las separaciones que rodean y protegen las realidades sagradas: la iglesia, el coro, el altar, el tabernáculo. Hoy, en muchos lugares, todo es accesible a todos. Se han suprimido los límites simbólicos como la barrera que rodeaba el santuario de la iglesia, los escalones que rodeaban el altar. En consecuencia, todo se hace común, es decir profano... Resulta lo mismo celebrar en un altar consagrado o en una simple mesa. En esas condiciones, ¿cómo podríamos experimentar lo descrito por el salmista: 'Me acercaré al altar de Dios, avanzaré hasta Dios que es toda mi alegría' (Sal 42)». Si es desacralizada, la sacramentalidad tergiversa su esencia, ya que por definición expresa en signos sensibles establecidos por la autoridad eclesial las realidades divinas.

         La desacralización de la liturgia exhibe un problema más amplio que afecta a la Iglesia desde hace más o menos medio siglo: la caída del teocentrismo al antropocentrismo, y la penetración en la comunidad de los fieles de la cultura propia de la Revolución anticristiana. La finalidad de la celebración eucarística no parece ya primera y esencialmente el culto de Dios, sino la búsqueda y manifestación del bienestar y gusto de los asistentes. Dicho sencillamente: la liturgia no es ya para Dios, expresión de la fe y la adoración, comunicación de la tierra con el cielo, sino para el hombre, que impone su autorreferencialidad. El pasaje citado del Cardenal Sarah recoge varios indicios que permiten formular esta sentencia: el altar ya no es la piedra del sacrificio, con el significado ancestral que expresa, sino la mesa alrededor de la cual se reúne la comunidad para un banquete fraterno; esas dos dimensiones no deberían separarse, ya que la comida que se comparte es la comunión con la víctima sacrificial. Ahora no suele ponerse una cruz sobre la mesa, falla que ha intentado corregir Benedicto XVI; tampoco, según se piensa, puede haber sobre ella seis candelabros, porque taparían la visión del protagonista. El sagrario ha cedido muchas veces su lugar a la «sede presidencial», o bien esta se ubica incómodamente delante de aquel. Una solución correcta sería, en todo caso, habilitar una capilla digna y hermosamente dotada para la reserva eucarística, que asimismo daría cabida a la adoración de los fieles.

         En diversos pasajes del Ordinario de la misa se expresa claramente que se trata del culto de Dios. Al final del prefacio las voces de los presentes son invitadas a unirse a la alabanza incesante de los ángeles en el cielo, y la plegaria eucarística concluye con una doxología trinitaria: el honor y la gloria son dirigidos al Padre, por Cristo, con él, y en él, en la unidad del Espíritu Santo. Pero la falta de una frecuente catequesis litúrgica, y la mentalidad antropocéntrica que ha invadido la cultura católica, quitan vigor, en la comprensión de todos, a ese rasgo definitorio y lo hacen pasar sin relieve.

         En este contexto, no es un asunto menor el de la dirección hacia donde se dirige la celebración. Lo que corresponde a la naturaleza del rito de la misa es que desde el inicio y hasta el final de la liturgia de la Palabra, el sacerdote mire a los fieles, a quienes se dirige la proclamación y la enseñanza. Luego, el celebrante se pone al frente de aquellos, y toda la asamblea se dirige ad orientem, hacia el Señor a quien contemplamos con amor mientras se ofrece el sacrificio. Jesús es «el Sol naciente» - Anatolḗ ex hýpsous, Lc 1, 78- hacia Él deben dirigirse nuestras miradas; celebramos la eucaristía esperando su segunda Venida. Pero esta disposición, que es la teológicamente correcta, resulta impracticable porque se considera escandaloso que el sacerdote «dé la espalda» a los asistentes. En lugares donde alguien se ha animado a asumirla ha sido prohibida expresamente. Ignorancia y prejuicio van juntos. Desgraciadamente este aspecto tan significativo no se explicó ni practicó desde la vigencia del nuevo rito; sin embargo, quienes no carecen de sentido litúrgico pueden comprender que esa dirección es la que corresponde al espíritu del culto de Dios, y no resulta improbable que en algunos lugares ese respeto de la verdad pueda ejercitarse finalmente. Esta cuestión no me parece banal, ya que en ella se manifiesta el tránsito del teocentrismo al antropocentrismo. Los ritos orientales pueden sugerir una reflexión atinada, sobre el punto, al rito romano. La cuestión cultural de fondo muestra un problema típico de la modernidad occidental, que se aleja de la gran tradición común a los «dos pulmones» de la Iglesia.

         En mi opinión, una de las causas principales de desacralización es el cambio registrado en los usos musicales. Comienzo con una referencia a la antigüedad clásica. Platón comprendió cabalmente el valor educativo de la música; su programa de formación interior del hombre implica que la educación del alma comienza por la música. Según el filósofo ateniense, «la música alcanza su coronación en el amor de lo bello»; esta noción tiene un significado a la vez cívico y religioso. En su República practica un cuidadoso discernimiento de textos y melodías para excluir todo aquello que considera lesivo de la dignidad de los dioses y delicuescente de la personalidad que corresponde a un ciudadano; se atreve a impugnar fragmentos de Hesíodo y Homero, así como también melodías que fomentan el desorden de las pasiones; la medida objetiva debe ser la kalokagathía -verdad y bien, virtud-. Critica la concesión a las masas, lo que hoy llamaríamos «populismo cultural»; podemos imaginar qué pensaría si oyera la música presuntamente litúrgica de nuestras celebraciones. Omito las numerosísimas referencias posibles a la Sagrada Escritura, sobre todo a los Salmos, que ofrecen un panorama de lo que ha sido la música litúrgica en Israel. Se nos invita, en el Oficio Divino; un solo ejemplo: «Alabad al Señor, que la música es buena; nuestro Dios merece una alabanza armoniosa» (Sal 146, 1).

         Pasemos a las disposiciones conciliares. Ante todo, algo elemental que se desprende de esas indicaciones: lo que corresponde, en primer lugar, es cantar la misa, no poner cantos en ella, y hacerlo incluso en latín, aunque se emplee normalmente la lengua vulgar; no hay incompatibilidad. «Ha de procurarse que los fieles sean capaces de recitar o cantar juntos en latín las partes del Ordinario de la misa que les corresponde» (SC. 54); digamos para no exagerar: Kyrie, Sanctus, Agnus Dei, como lo hacían antaño en las parroquias de barrio ancianas que nunca habían estudiado la lengua del Lacio. Todo el capítulo VI de la Constitución Sacrosanctum Concilium versa sobre la música sagrada (así se la llama repetidas veces), con esta indicación general que no ha sido respetada: «Consérvese y cultívese con sumo cuidado el tesoro de la música sacra; foméntense diligentemente las scholae cantorum, sobre todo en las iglesias catedrales (SC. 114)». «La música no es una decoración; tiene una función ministerial» (SC. 112). Otra: «La iglesia reconoce el canto gregoriano como el propio de la liturgia romana; en igualdad de circunstancias, por tanto, hay que darle el primer lugar en las acciones litúrgicas». Allí mismo se indica que «no ha de excluirse la polifonía» (SC. 116).

         En continuidad con la obra realizada por San Pío X a comienzos del siglo XX, el Vaticano II manda completar la edición crítica de los libros de canto gregoriano, y preparar una edición «que contenga modos más sencillos para uso de las iglesias menores» (SC. 117). Todas estas aspiraciones podrían también cumplirse en nuestros días si se atendiera a este aspecto de la formación de los futuros sacerdotes: «Dése mucha importancia a la enseñanza y la práctica musical en los seminarios» (SC. 115). Se hizo todo lo contrario: el populismo progresista destruyó todo lo que pudo de lo que con mucho empeño y paciencia se había logrado en algunos lugares.

         El Concilio no se cerró a otras posibilidades: «También ha de fomentarse el canto religioso popular» siempre que las piezas sean aptas para el uso sagrado (SC. 118); se piensa en primer lugar en ejercicios piadosos, aunque no se excluyen las acciones litúrgicas. En la Argentina existían colecciones de cantos de inspiración bíblica, y una de 72 salmos que fue muy difundida; algo de eso sobrevive en algunos lugares, ya que había sido plenamente adoptado por los fieles. En cuanto a los instrumentos, se renueva la estima del órgano de tubos como el tradicional, porque «puede aportar un esplendor notable -mirum splendorem- a las ceremonias de la Iglesia, y levantar poderosamente las almas hacia Dios y hacia las realidades celestiales» (SC. 120). Entre nosotros hay pocos, y de difícil y costoso mantenimiento. Era muy común antaño en las parroquias, que en su mayoría carecían de un gran órgano, el armonio, especie de órgano pequeño, y no faltaba una señora o señorita que se prestara a ejecutarlo durante las misas solemnes. En el mismo párrafo se expresa la posible admisión de otros instrumentos, con esta condición: «Siempre que sean aptos o puedan adaptarse al uso sagrado, convengan a la dignidad del templo, y contribuyan realmente a la edificación de los fieles». Entre nosotros el espectro se ha reducido a un solo instrumento, la guitarra, y por lo general mal tocada; sirve para subrayar ritmos marcados que son lo contrario del modo libre y sereno propio del gregoriano. A veces se le une un pequeño bombo, característico del folclore del interior del país. El problema principal sigue siendo el ya apuntado: ¿qué es lo sagrado, qué es la música sacra? La letra de los cantos suele ser sentimental.

         Me he extendido ampliamente sobre este capítulo porque, como ya lo he indicado, considero que aquí se encuentra una causa principal de desacralización; por aquí también podría iniciarse la recuperación de la belleza, solmenidad y sacralidad del culto, remontando el camino errado que se tomó en el posconcilio. El Concilio auspiciaba una seria formación musical, con buena base teológica e histórica; quiera Dios suscitar pioneros de la necesaria instauratio, y que los pastores de la Iglesia le concedan, le respeten la libertad que tienen derecho a ejercer.

         Concluyo con una rápida referencia al Capítulo VII de Sacrosanctum Concilium, sobre el arte y los objetos sagrados; notemos de paso la continua reiteración en todo el documento del adjetivo sacrum, innegable caracterización de la liturgia, que se dirige primeramente a Dios, y versa sobre los misterios divinos que nos han sido comunicados en Cristo.

         El arte religioso y su cumbre -culmen- el arte sacro, se cuenta entre las bellas artes -artes ingenuae-, nobilísimas actividades del espíritu humano (SC. 122), que intentan reflejar algo de la infinita belleza de Dios. Estas obras humanas se dedican a la alabanza y gloria de Dios, y colaboran para orientar a los hombres hacia Él. El texto designa a la Iglesia como «amiga de las bellas artes»; la historia lo comprueba abundantemente. Ella ha procurado siempre «con especial interés que los objetos sagrados -sacra supellex, menaje del templo- sirvieran al esplendor del culto con dignidad y belleza» (ib.). Otra indicación muy importante: la Iglesia no tiene un estilo propio, sino que coordinó las formas de cada época con las necesidades de los diversos ritos y las características de los diversos pueblos (SC. 123). Así creó «un tesoro artístico digno de ser conservado cuidadosamente» (ib.). Ese patrimonio constituye un admirable concierto por el cual en los siglos pasados los grandes hombres han «cantado la fe» -catholicae fidei cecinere-. He podido comprobar personalmente y de cerca tal preocupación eclesial, ya que durante dos períodos he sido consejero de la Pontificia Comisión para los Bienes Culturales de la Iglesia, creada por Juan Pablo II (creo que actualmente no existe).

         También en nuestros días la Iglesia debe «promover y favorecer un arte auténticamente sacro» (SC. 124), y realizado según los estilos de nuestro tiempo, en búsqueda de una noble belleza; esta expresión, nobilem pulchritudinem se opone a la mera suntuosidad -meram sumptuositatem-. No falta una advertencia para excluir de los templos y demás lugares sagrados «aquellas obras artísticas que repugnen a la fe, a las costumbres y a la piedad cristiana y ofendan el sentido auténticamente religioso, ya sea por la depravación de las formas, ya sea por la insuficiencia, la mediocridad o la falsedad del arte» (ib.). Es decir: el moderno arte sacro no tiene derecho a producir adefesios. Templos, imágenes, vestimentas, utensilios del altar, todo debe relucir por una sencilla belleza.

         Para continuar y actualizar esta tradición, el Concilio apunta dos medios que, al menos en estas tierras, no son tenidas en cuentas: «Los obispos, sea por sí mismos, sea por medio de sacerdotes competentes, dotados de conocimientos artísticos y aprecio por el arte, interésense por los artistas, a fin de imbuirlos del espíritu del arte sacro y de la sagrada liturgia (SC. 127); el segundo: »Los clérigos, mientras estudian filosofía y teología, deben ser instruidos también sobre la historia y evolución del arte sacro, sobre los sanos principios en que deben fundarse sus obras, de modo que sepan apreciar y conservar los venerables monumentos de la Iglesia y puedan orientar a los artistas en la ejecución de sus obras (SC. 129).

         Me he detenido en numerosas citas del texto conciliar porque es poco conocido, y porque durante mucho tiempo en nombre del Vaticano II, y muchas veces aferrándose a sus ambigüedades, se ha hecho todo lo contrario: ¡mysterium iniquitatis!.

         La liturgia es para Dios, es el culto que los hombres le rinden, en el cual se hacen presentes los grandes y terribles misterios de Cristo; porque es así, los hombres de fe reciben de esos misterios la vida, especialmente los pobres, según la primera bienaventuranza.

+ Héctor Aguer, Arzobispo emérito de La Plata

 

Jueves, 15 de octubre de 2020.

Santa Teresa de Jesús, virgen y doctora de la Iglesia.