TRANSMISION DE LA FE Y FUENTES DE LA FE *
traducción castellana de la conferencia pronunciada
en Lyon y París los días 15 y 16 de enero del año 1983
Cardenal JOSEPH RATZINGER
1. LA CRISIS DE LA CATEQUESIS Y EL PROBLEMA DE LAS FUENTES.
l.-Características generales de la crisis. 2.-Catequesis, Biblia y dogma.
2. PARA LA SUPERACIÓN DE LA CRISIS. l.-¿Qué es la fe? 2.-¿Qué
son las fuentes? 3.-La estructura de la catequesis: a) Las cuatro piezas
maestras. b) Reflexiones sobre dos problemas de contenido. e) Sobre la
estructura formal de la catequesis.
La última palabra
que el Señor resucitado dirigió a sus Apóstoles, era el encargo de ir por todo
el mundo y de ser sus testigos (Mt 28, 19s; Mc 15,16; Act 1,8). Pertenece a: la
esencia de la fe cristiana la exigencia de su transmisión: es la
interiorización de un mensaje que se dirige a todos porque es la verdad y
porque el hombre no puede ser salvado sin la verdad (1 Tim. 2,4). Por este
motivo, la catequesis, la transmisión de la fe, ha sido, desde el principio,
una función vital y central en la Iglesia, y debe seguir siéndolo mientras dure
la Iglesia.
1. LA CRISIS DE LA CATEQUESIS Y EL PROBLEMA DE LAS FUENTES
1. Características generales de la crisis
Las dificultades
actuales de la catequesis constituyen un lugar común que no hay necesidad de
probar en detalle. Las causas de la crisis y sus consecuencias han sido
descritas con frecuencia y amplitud 1. Digamos algo sobre ellas.
En el mundo de la
técnica, que es una creación del hombre mismo, no es el Creador lo que se
encuentra de inmediato, sino que es el hombre el que se encuentra a sí mismo.
Su estructura fundamental es la facticidad (Machbarkeit) y el modo de su
certeza es el de lo calculable (Errechenbaren). Por eso, el problema de la
salvación no se plantea en función de Dios, que no aparece por ningún lado,
sino en función del poder del hombre, que quiere negar a ser el constructor de
sí mismo y de su historia.
En consecuencia, el
hombre no extrae ya sus criterios morales a partir de una reflexión sobre la
creación o sobre el Creador, cuyo lenguaje ahora le es desconocido. La creación
no tiene ya resonancias morales para el hombre: no le habla sino en el lenguaje
de la matemática, de la utilidad técnica, a menos que proteste por las
violencias que el hombre le hace sufrir. Incluso entonces, la apelación moral
que la creación dirige al hombre permanece indeterminada: en última instancia,
la moral viene a identificarse de un modo u otro con la sociabilidad, con la
apertura del hombre para consigo mismo y con su medio. Desde este punto de
vista, también la moral pasa a ser un mero problema de cálculo sobre las
mejores condiciones de configuración del futuro. Todo esto ha hecho que la
sociedad cambie profundamente: la familia, que es la célula básica portadora de
la cultura cristiana, parece estar en vías de disolución; cuando los vínculos
metafísicos ya no cuentan, otros tipos de vínculos no pueden mantenerla por
mucho tiempo.
Esta imagen o
concepción total del mundo se refleja, por una parte, en los «mass media», y,
por otra, se nutre de ellos: la representación del mundo y de los
acontecimientos, que ofrecen los «mass media», configura hoy la conciencia de
las gentes con más fuerza de lo que lo hace la experiencia personal de la
realidad. Todo esto repercute sobre la catequesis, que ha visto romperse sus
soportes clásicos -familia y parroquia- y, en consecuencia, ya no puede
apoyarse sobre la experiencia de fe vivida en la Iglesia viva. Así, la
catequesis parece condenada al silencio en una época en que el lenguaje y el
pensamiento no se nutren ya sino de las experiencias del mundo que el hombre
mismo se ha fabricado.
La teología práctica
en los últimos decenios se ha empleado a fondo en el estudio de estos
problemas, a fin de trazar caminos nuevos a la transmisión de la fe, mejor
adaptados a la nueva situación. Muchos, ciertamente, han llegado a convencerse
entretanto de que estos esfuerzos han contribuido a agravar, más que a
resolver, la crisis.
Sería injusto
generalizar esta afirmación, pero también sería totalmente falso negarla
simplemente. Una primera falta grave en la tarea emprendida fue la de suprimir
el catecismo y declarar superado el género mismo «catecismo». Es cierto que el
catecismo, como libro, no llegó a ser de uso común sino en tiempos de la
Reforma; pero una estructura fundamental de la transmisión de la fe, nacida de
la lógica de la fe, es tan antigua como el catecumenado, o sea, tan antigua
como la misma Iglesia. Esa estructura fundamental se desprende, en efecto, de
la naturaleza misma de la misión de la Iglesia, y es, por tanto, irrenunciable.
Esta ruptura con la idea de transmitir la fe por medio de una forma fundamental
(Grundgestalt), estructurada y extraída del conjunto de la Tradición, ha tenido
como consecuencia la fragmentación de la doctrina de la fe. La doctrina de la
fe, en consecuencia, no sólo quedó entregada a la arbitrariedad en su
exposición, sino que en su misma verdad fue puesta en duda en sus partes
concretas, que, por pertenecer a un todo, separadas de él aparecen como
accidentales e inconexas.
¿Qué había detrás de
esta decisión errónea, precipitada y universal? Las razones son variadas y
apenas si han sido examinadas hasta ahora. Sin duda, hay que ponerlas en
relación con la evolución general de la didáctica y de la pedagogía, evolución
que se caracteriza por una hipertrofia del método con respecto al contenido. El
método pasa a ser criterio para el contenido, y no ya su vehículo; la oferta se
regula por la demanda: así ha sido definido, en relación con el Catecismo
holandés, el camino de la nueva catequesis 2. En consecuencia, era necesario
limitarse a las cuestiones que se plantean los principiantes, en lugar de
buscar caminos que permitieran ir más allá y llegar hasta aquello que antes no
había sido comprendido, que es la manera de cambiar positivamente al hombre y
al mundo. De esta manera, el potencial de cambio, que es propio de la fe, quedó
paralizado.
Desde estos
presupuestos, la teología práctica ya no fue comprendida como desarrollo y
concreción de la teología dogmática o sistemática, sino como criterio sustante
en sí mismo. Lo cual se correspondía, una vez más, a la subordinación de la
verdad a la praxis, que, en el contexto de las filosofías neo-marxistas y
positivistas, se abrió camino incluso en la teología 3. Todos estos hechos
contribuyeron a un generalizado reduccionismo antropológico: preeminencia del
método sobre el contenido significa predominio de la antropología sobre la
teología, obligada a buscar su puesto dentro de esta antropocéntrica radical.
Pero con la ruina de la antropología entraron en escena nuevos centros de
gravedad: el dominio de la sociología, o también el primado de la experiencia,
que se erige ahora en criterio para la comprensión de la fe tradicional.
Estas, y otras que
podían señalarse, son las razones que están en la base del rechazo del
catecismo y del consiguiente derrumbamiento de la catequesis clásica. Sin
embargo, detrás de esas causas, hay que buscar un proceso de naturaleza más
profunda. El hecho de que no se tenga ya el coraje de presentar la fe como un todo
orgánico en sí mismo, sino sólo como una selección de momentos reflejos de
experiencias antropológicas parciales, procedía, en última instancia, de que ya
no se tenía confianza en esta totalidad dé la fe. Esto se explica, a su vez,
por una crisis de la fe, o más exactamente: de la fe común a la Iglesia de
todos los tiempos. Resultó de ahí que la catequesis omitiera de ordinario la
exposición del dogma y que se intentara reconstruir la fe directamente a partir
de la Biblia. Ahora bien, el dogma no es otra cosa, por definición, que
interpretación de la Escritura; pero esta interpretación, forjada en la fe de
siglos, ya no parecía poder coordinarse con la compresión del texto bíblico a
la que había conducido, entretanto, el método histórico.
De este modo,
coexistían dos formas de interpretación, aparentemente irreductibles: la
interpretación histórica y la interpretación dogmática. Pero esta última, según
las concepciones contemporáneas, no podía ser considerada sino como una etapa
pre-científica respecto a la nueva interpretación. Se hacía, pues, difícil
reconocerle un peso específico, porque allí donde la certeza científica se
considera como la única forma válida, e incluso la única posible, de la
certeza, la certeza del dogma debía parecer o bien una etapa superada de un
pensamiento arcaico, o bien la expresión de la voluntad de poder de
instituciones «establecidas». Debía, pues, la exégesis dogmática ser juzgada
desde los criterios de la exégesis científica; aquella podía, en todo caso,
servir para confirmar las declaraciones de ésta; pero 10 que no podía ya es
pretender ser la última instancia.
2. Catequesis, Biblia y
dogma
Con esto hemos
llegado al punto central de nuestro tema, al problema del lugar que ocupan las
«fuentes» en el proceso de la transmisión de la fe. En efecto, una catequesis
que explicara la fe, por decirlo así, directamente a partir de la Biblia, sin
hacer el camino a través del dogma, podía pretender ser una catequesis
especialmente derivada de las fuentes. Pero entonces se dio un fenómeno
curioso. La impresión de frescura, provocada en un primer momento por el
contacto directo con la Biblia, no fue duradera. Cierto, al comienzo este
contacto con la Biblia infundió mucha fecundidad, belleza y riqueza a la
transmisión de la fe: se sentía «el olor de la tierra de Palestina», se revivía
el drama humano en el que la Biblia nació; todo se hizo más concreto,
humanamente más verdadero. Sin embargo, pronto apareció la ambigüedad del
proceso que J. H. Mohler, en su Einheit in der Kirche, había descrito de manera
clásica hace ciento cincuenta años. Lo que la Biblia aporta de bello, de
inmediato, de irrenunciable, Mohler lo describe así:
«Sin la Escritura,
permanecería oculta para nosotros la forma propia de las palabras de Jesús; no
sabríamos cómo hablaba el Hijo del Hombre, y yo creo que no podría seguir
viviendo si ya no le oyera hablar.»
Pero Mohler subraya
inmediatamente por qué la Escritura no puede ser separada de la comunidad
vivente, sólo en la cual la Escritura puede ser «la Escritura». Mohler, en
efecto, continúa:
«Pero sin la
Tradición, no sabríamos quién es el que allí hablaba, ni qué es lo que
predicaba, y la alegría que fluye de su modo de hablar desaparecería al
instante» 4.
El proceso que
recorre una catequesis que quiere basarse sólo en el estudio de las fuentes
literarias aparece también descrito -desde un horizonte completamente diverso-
en la Geschichte der Leben- ]esu-Forschung de Albert Schweitzer:
«Es curioso lo que
ha sucedido en la investigación sobre la vida de Jesús. Esa investigación
partió en búsqueda del Jesús de la historia, y creyó que podría volver a
colocarlo en nuestro tiempo tal como era, como Maestro y Salvador. Esa
investigación deshizo los vínculos que, desde hacía siglos, lo unían a la roca
de la enseñanza de la Iglesia, y se alegró cuando su silueta volvió a tomar
vida y movimiento y al ver que el Jesús histórico venía de nuevo a su
encuentro. Pero he aquí que, al llegar, no se detuvo: pasó al lado de nuestro
tiempo y regresó hacia el suyo» 5.
En realidad, este
proceso, cuya evolución teológica Schweitzer creyó haber detenido hace casi un
siglo, se repite siempre en forma nueva y con variadas modificaciones en la
teología moderna y en la catequesis moderna. Porque los documentos que se
quería leer' sin ningún otro intermediario que no fuera el del pensamiento
histórico, se alejaron por eso mismo a la distancia de lo histórico. Una
exégesis, en la que la Biblia no vive y no se comprende en y a partir del
organismo vivo de la Iglesia, llega a convertirse en «necrofilia»: muertos que
entierran a muertos.
Esto se ve, ante todo
y de manera bien concreta, en que con este planteamiento la Biblia desaparece
como Biblia, para no ser ya más que una colección de libros heterogéneos. De
ahí la pregunta: ¿cómo situarse en esta literatura, y con qué criterios escoger
los textos para construir la catequesis? La rapidez con la que se ha producido
esta evolución, se ';'e, por ejemplo, en la siguiente propuesta hecha
recientemente en Alemania a través de la carta de un lector a una revista:
imprimir en las nuevas ediciones de la Biblia en 'tipos pequeños lo que está
condicionado por el tiempo y superado y, destacar, por el contrario, lo que
sigue estando vige11te. Pero ¿qué es lo vigente? ¿qué es lo superado? A fin de
cuentas, decide el gusto de cada cual, y la Biblia será el instrumento perfecto
para dar autoridad a nuestros propios caprichos.
Pero la Biblia se
disgrega también de otra manera. Al buscar el «elemento primitivo», que se
considera a la vez el único seguro y fiable, uno trata de situarse ante «las
fuentes que están detrás de las fuentes», y éstas, finalmente, llegan a ser más
importantes que «la fuente» misma. Una mamá alemana me contaba un día que su
hijo, que asistía a la escuela primaria, estaba comenzando a iniciarse en la
cristología de la fuente de los «logia»; por supuesto, de los siete sacramentos
y de los artículos del Credo no había oído aún una palabra. La anécdota quiere
decir que con el criterio de considerar la capa literaria más antigua como el
testimonio histórico más seguro, la verdadera Biblia desaparece en beneficio de
una Biblia reconstruida, de una Biblia como «debería» ser.
Lo mismo sucede con
Jesús. El de los Evangelios es considerado como un Cristo notablemente
modificado por el dogma, detrás del cual sería preciso volver al Jesús de los
«logia», o de otra hipotética fuente, para volver a encontrar al Jesús real.
Pero entonces, este Jesús «real» no dice ni hace sino lo que nos agrada. Nos
ahorra, por ejemplo, la cruz como sacrificio expiatorio: la cruz adquiere las
dimensiones de un lamentable accidente, en el que no conviene detenerse
demasiado. La Resurrección se convierte, a su vez, en una «experiencia» de los
discípulos, según la cual Jesús, o al menos «la causa de Jesús», continúa viva.
En los relatos de la Resurrección no encontramos acontecimientos (Ereignissen),
sino la conciencia de los discípulos y de la «comunidad» que formaron . La
certeza de la fe viene sustituida por la seguridad de la hipótesis histórica.
Ahora bien, este
procedimiento me parece irritante. La confianza en la hipótesis histórica, en
numerosas exposiciones de catecismos; toma claramente la delantera sobre la
certeza de la fe, que parece degradarse al nivel de una vaga confianza; sin
contenidos precisos Pero la vida no es una hipótesis, como tampoco lo es la
muerte: uno se encierra en la vitrina de un mundo intelectual, que se ha creado
a sí mismo y que, igualmente, podría desaparecer. Pero precisamente por esto
surge nuestra perplejidad frente a lo propiamente personal: la vida y la
muerte. Tal vez esté en conexión con todo esto algo que cada vez más aparece en
el horizonte: se trataría de poder «hacen al hombre mismo. Si, en efecto, el
hombre llegara a ser algo «hecho»; algo «fabricado», el misterio de la vida
habría finalmente desaparecido. Y quizá, también se podría entonces, sin
remordimientos de con ciencia, «hacer» la muerte, antes de que ella se haga un
misterio, que sitúe a los hombres ante el misterio abismal de la nada y el ser.
Pero volvamos a
nuestro tema. Si resumimos las reflexiones he chas hasta aquí, podemos comprobar,
ante todo, que el cambio radical que se ha operado en la catequesis de los
últimos' 20 ó 30 años se caracteriza por un nuevo inmediatismo con respecto a
las fuentes escritas de la fe, a la Biblia. Si en otros tiempos, la Biblia no
entraba en la enseñanza de la fe sino bajo el aspecto de una doctrina de la
Iglesia, ahora se intenta acceder al cristianismo por un diálogo directo entre
la experiencia actual y la palabra bíblica. Lo positivo de este esfuerzo fue un
crecimiento de humanidad y de concreción en la exposición de los fundamentos
del hecho Cristiano. Al hacerlo, generalmente no se negaba el dogma, pero caía
al nivel de una especie de marco orientador externo, de escasa importancia para
el contenido y la estructura de la catequesis. Pero, detrás, había una cierta
perplejidad frente al dogma, que provenía del hecho de que no se había aclarado
la cuestión de las relaciones entre la lectura dogmática y la lectura
histórico-crítica de la Escritura.
A medida que
progresaba esta evolución, quedó claro que la Escritura, dejada a sí misma,
comenzaba a disolverse. Se la sometía continuamente a nuevas «relecturas»: en
el intento de actualizar el pasado, fue en realidad la propia experiencia lo
que llegaba a ser, con toda evidencia, el criterio decisivo para determinar lo
que permanece actual. Nacía así una especie de empirismo teológico, en que la
experiencia del grupo, de la comunidad o de los «expertos» (= los
administradores de la experiencia) llegó a ser la fuente suprema. Con lo cual,
las fuentes comunes vienen canalizadas de tal modo que ya no se reconoce gran
cosa de su dinamismo original. Si en su momento se reprochó a la catequesis
tradicional el no remontarse a las fuentes, sino hacer llegar sus aguas a los
hombres a través de un filtro, hoy día esas «canalizaciones» del pasado
parecerían más bien torrentes caudalosos si se las compara a los nuevos métodos
de manipular las fuentes.
Con todo 10 cual ha
emergido clara una cuestión, que es propiamente la nuestra: ¿cómo puede
conservarse pura el agua de las fuentes en la transmisión de la fe? Esta es la
cuestión central para la catequesis de hoy. Con esta pregunta aparecen dos
problemas esenciales para la situación actual; resolverlos es de la máxima
importancia:
a) El problema de las
relaciones entre exégesis dogmática y exégesis histórico-crítica es el que debe
ser examinado con prioridad. Este es también el problema de las relaciones que
han de establecerse entre el tejido vivo de la Tradición, por una parte, y los
métodos racionales de reconstrucción del pasado, por otra. Pero es también el
problema de los dos niveles del pensamiento y de la vida: ¿cuál es, pues,
propiamente, el lugar de la articulación racional de la ciencia en el conjunto
de la existencia humana y el de su encuentro con la realidad?
b) El segundo
problema nos parece consistir en la determinación de las relaciones entre
método y contenido, entre experiencia y fe. Es claro que la fe sin experiencia
caería en un verbalismo de fórmulas vacías. Pero, al revés, es igualmente
evidente que reducir la fe a la experiencia equivale a privarla· de su núcleo:
porque la fe pretende adentrarnos en el ámbito de 10 no experimentable, en ese
«campo. abierto» de que nos habla el Salmo (31,9), donde brota la verdadera
vida.
II PARA LA SUPERACION DE LA CRISIS
1.
¿Qué es la fe?
Sería hacer gala de un academicismo inadmisible si, para promover
una renovación de la catequesis, hubiera que esperar a «que se hayan terminado
de discutir» estas cuestiones. La vida no puede esperar a que la teoría haya
llegado al final de su elaboración; más bien es la teoría la que tiene
necesidad de las iniciativas de la vida, que es siempre «de hoy». La misma fe
es anticipación de 10 actualmente inaccesible. Es precisamente así como ella 10
alcanza en nuestra vida y la conduce a transcenderse a sí misma.
Dicho de otro modo: para una justa superación teórica y práctica de
la crisis de nuestra transmisión de la fe, así como para una verdadera
renovación de la catequesis, es indispensable que los problemas que acaban de
ser enunciados sean reconocidos como tales y encaminados hacia su solución.
Ahora bien, el carácter irrenunciable de la teoría, también en la Iglesia y a
propósito de la fe, no significa ni que la fe tenga que resolverse en teoría ni
que pueda prescindir de ella. Por principio, la discusión teológica no es
posible y significativa si en ella no hay, de manera permanente, una incisión
de 10 real, y precisamente porque la hay.
De este dato es del que habla, con fuerza, la primera epístola de
San Juan, a propósito de una crisis en todo semejante a la nuestra: «Vosotros
tenéis la unción del Santo, y todos vosotros poseéis la ciencia» (1 Ioh 2,20).
Lo que quiere decir: vuestra fe bautismal el conocimiento que os ha sido
transmitido por la unción (sacramental), son un contacto con la realidad misma,
y, por tanto, desde ese momento, tienen la precedencia sobre la teoría. No es
la fe bautismal la que debe justificarse ante la teoría, sino que es la teoría
la que debe justificarse ante la realidad, ante la «ciencia» de la verdad
concedida en la confesión de fe bautismal. Algunos versículos más adelante, el
Apóstol traza una frontera precisa a las exigencias intelectuales que la
«gnosis» -es decir, las teorías intelectuales acerca de la «pistis»- había
planteado; porque 10 que aquí nos jugamos es si el Cristianismo es consistente
en sí mismo o hay que recuperarlo a través de la filosofía del tiempo. Dice el
Apóstol:
«La unción que habéis recibido de El (= el conocimiento de la fe en
la comunidad espiritual de la Iglesia), permanece en vosotros, y no necesitáis
que nadie os enseñe. Pero como su Espíritu (SQ unción = la fe cristológica de
la Iglesia, don del Espíritu) os enseña acerca de todas las cosas, y la
enseñanza es verdadera y no mentirosa, debéis permanecer en El» (1 Ioh 2,27).
Este pasaje advierte, por la autoridad apostólica de aquel que
había palpado al Verbo encarnado, que los fieles deben oponerse a toda
disolución de la fe en teorías que ahogan la fe en nombre de la autoridad de la
pura razón. El Apóstol dice a los cristianos que la fe sencilla de la Iglesia
tiene una autoridad más alta que la de las teorías teológicas, porque su fe
expresa la vida de la Iglesia, que está por encima de las explicaciones
teológicas y de sus hipotéticas certezas 6.
Ahora bien, con esta remisión al primado de la fe bautismal por
encima de todas las teorías didácticas y teológicas, nos encontramos ya en
plena respuesta a los problemas fundamentales planteados en nuestra exposición.
A fin de elaborar mejor y de profundizar estas intuiciones, nos es preciso
ahora formular mejor nuestra pregunta. Se trata de la cuestión acerca de la
transmisión de la fe y de las fuentes de la fe. Para responderla exactamente
nos es necesario aclarar lo que debe entenderse por fe y qué es propiamente una
«fuente de la fe».
La ambigüedad del término «creer» viene de que designa dos
actitudes espirituales totalmente diferentes. En el lenguaje cotidiano, «creer»
significa «opinar, suponer»; indica, por tanto, un grado del saber acerca de
aquellas realidades de las que no poseemos aún una certeza. Esto ha generado la
idea, muy extendida, de que también la fe cristiana es un conjunto de
suposiciones sobre materias acerca de las cuales todavía no tenemos un
conocimiento exacto. Pero tal concepción de la fe atenta radicalmente a su
esencia.
El más importante Catecismo católico, el Catecismo Romano,
publicado por San Pío V en conexión con el Concilio de Trento, dice, a
propósito del fin y contenido de la catequesis, que la síntesis del saber
cristiano está expresada en una palabra del Redentor que nos trasmite San Juan:
«Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo» (Ioh 17,3) 7. El Catecismo quiere con esto precisar el contenido y
el fin de toda catequesis y, a la par, precisa efectivamente que es
radicalmente la fe: la fe apunta y se finaliza en la vida, da «potencia para
vivir» (Glaube zielt auf das Lebenkonnen). En la fe no se trata de un poder
cualquiera, que uno podría adquirir o dejar de lado, sino precisamente de esto:
de aprehender la vida misma, y una vida que vale y es capaz de permanecer
eternamente.
San Hilario de Poitiers, que vivió en el siglo IV, describió de
manera parecida en su De Trinitate el punto de partida de su propia búsqueda de
Dios. Por una parte, había llegado a la conclusión final de que la vida no
podía habernos sido dada sólo para morir. Simultáneamente, se le había hecho
evidente que los dos fines vitales, que se imponen como contenido de la vida,
no son suficientes: no bastan, dice, ni la posesión de una vida placentera ni
la firme seguridad de gozarla siempre. «Bienes y seguridad»: esto no puede ser
la vida, dice Hilario, porque entonces el hombre sólo obedecería a su vientre y
a su pereza 8.
El punto culminante de la vida no puede alcanzarse sino allí
don"' de existe todavía otra cosa: el conocimiento y el amor. También se
podría decir que solamente la «relación» da a la vida su riqueza: la relación
con el «tú» y la relación con el universo. Sin embargo, esta doble relación
tampoco basta, porque «la vida eterna consiste en que te conozcan a Ti». La fe
es vida porque es «relación», es decir, un conocimiento que se convierte en amor,
un amor que proviene del conocimiento y que conduce a él. Del mismo modo que la
fe designa otro poder distinto del mero poder de realizar acciones aisladas, es
decir, designa la fundamental potencia para vivir, así la fe posee igualmente
como propio otro campo del ser y del conocimiento distinto del conocimiento de
los seres particulares, a saber, el mismo conocimiento fundamental, en el cual
tomamos conciencia de nuestro fundamento, aprendemos a aceptarlo y, porque
tenemos un fundamento, podemos vivir. La tarea esencial de la catequesis es,
pues, conducir al conocimiento de Dios y de su enviado, Jesucristo; o, como
dice con sabiduría el Catecismo Romano, recordar al hombre este conocimiento,
pues está grabado en lo más profundo de todos nosotros 9.
Con estas reflexiones hemos trazado lo que podría llamarse el
carácter personalista de nuestra fe. Pero esto no es sino la mitad de un todo.
Existe un segundo aspecto, que encontramos también descrito en la primera Carta
de San Juan. En su primer versículo, la experiencia del Apóstol es calificada
de «visión» y de «contacto» con el Verbo, que es la vida y que se ofrece para
ser palpado porque se hizo carne. De aquí surge la misión del Apóstol, que es la
de transmitir lo que oyó y vio «a fin de que vosotros también, con nosotros,
podáis entrar en comunión con la Palabra» (1 Joh 1, 1-4). La fe no se dirige
solamente a situarnos frente a frente con el Tú de Dios y de Cristo: es también
el contacto que abre al hombre a la comunión con aquellos a los cuales Dios
mismo se ha comunicado. Esta comunión, podemos agregar nosotros, es el don del
Espíritu, que nos echa un puente hacia el Padre y el Hijo. La fe no es, pues,
solamente un «yo» y un «tú», sino que es también un «nosotros». En este
«nosotros» está vivo el memorial que nos hace volver a encontrar lo que
habíamos olvidado: Dios y su enviado.
Dicho de otra manera: no hay: fe sin la Iglesia. Henride Lubac ha
demostrado que el «yo» de la confesión de fe cristiana no es el «yo» aislado
del individuo, sino el «yo» colectivo de la Iglesia 10. Cuando digo: «Yo creo»,
eso quiere decir que yo supero las fronteras de mi aislada subjetividad para
integrarme en el sujeto común que es la Iglesia, al mismo tiempo que me integro
en su saber, que sobrepasa los tiempos y los límites del tiempo. El acto de fe
es siempre un acto por medio del cual se entra en la comunión de un todo. Es un
acto de communio, por medio del cual
uno se deja integrar en la Communio
de los testigos, de tal manera que, en ellos y a través de ellos, tocamos lo
intocable, oímos lo no-oíble, vemos lo invisible. De Lubac ha explicado que
nosotros no creemos en la Iglesia. del mismo modo como creemos en Dios, sino
que nuestra fe es fundamentalmente un «co-creer» con toda la Iglesia y sólo así
es, por: principio, representable e inteligible teoréticamente 11.
Así pues, cada vez que en la catequesis se estima poder prescindir
más o menos de la fe de la Iglesia, por poco que ello sea, bajo el pretexto de
recoger en la Escritura un conocimiento más directo y más preciso, entramos en
el terreno de la abstracción. Entonces, en efecto, ya no se piensa, ni se vive,
ni se habla en función de una certeza que sobrepasa las posibilidades de mi
«yo» individual y que se funda sobre una memoria anclada en las bases de la fe
y que deriva de ella; ya no se habla en virtud de una potencia (Vollmacht) que
sobrepasa los poderes del individuo; sino que uno se sumerge, por el contrario,
en aquella otra especie de fe que no es más que una opinión, más o menos
fundada, acerca de lo desconocido. ·· En tales condiciones, la catequesis se
reduce a no ser más que una teoría al lado de otras, un poder (Konnen) junto a
otros; y ya no puede ser aprehensión y recepción de la vida verdadera, es
decir, de la vida eterna. No es, pues, de extrañar que en la catequesis moderna
apenas si encuentra sitio la vida eterna, y que la cuestión de la muerte sólo
sea tocada, la mayoría de las veces, a propósito de qué se puede hacer para
diferirla o para que suceda con el menor sufrimiento posible.
2. ¿Qué son las «fuentes»?
Si se considera la fe
en esta perspectiva, el problema de las «fuentes» se plantea de otro modo.
Cuando, hace treinta años, trataba yo de hacer un estudio de la comprensión de
la Revelación en la teología del siglo XIII, tropecé con un hecho inesperado:
en efecto, nadie había tenido la idea, en esa época, de llamar a la Biblia «la
Revelación» y tampoco le fue aplicado el término de «fuente». No es que
entonces se haya tenido a la Biblia en menor estima que hoy día. Todo lo
contrario, se tenía hacia ella un respeto mucho menos condicionado, y era claro
que la teología no podía y no debía ser cosa que la interpretación de la
Escritura. Pero lo que era diferente es la idea que se tenía acerca de la
armonía entre Escritura y vida. Por eso la palabra «revelación» sólo se
aplicaba, por una parte, al acto único, inexpresable en palabras humanas, por
el cual Dios se da a conocer a su creatura, y por otra, al acto de recepción
por el cual la condescendencia divina llega a ser perceptible al hombre bajo
forma de revelación. Todo cuanto debe fijarse en palabras, y por 10 tanto
también la Escritura, atestigua la Revelación sin ser la Revelación misma en el
sentido estricto de la palabra. Y sólo la Revelación misma es, hablando con
propiedad, «fuente», la fuente de la que también bebe la Escritura. Si se la
desgaja de esta donación que la condescendencia divina hace al «nosotros» de
los creyentes, la fe, en ese mismo momento, queda arrancada de su suelo
natural, para no ser más que «letra» y «carne» 12.
Cuando, mucho
después, se aplicó a la Biblia el concepto historicista de «fuente», se eliminó
simultáneamente su interna capacidad de autotranscenderse, que pertenece, no
obstante, a su esencia, y así su lectura pasó a ser unidimensional: esta no
podía alcanzar ya otra cosa que lo históricamente verosímil. Pero el que Dios
actúe, pertenece a un orden de cosas que el «historiador» no podía tener por
verosímil.
Cuando a la Biblia se
la considera sólo como una fuente en el sentido del método histórico (cosa que
también es, ciertamente), el historiador pasa a ser el único competente para
interpretarla; pero entonces tampoco la Biblia puede proporcionarnos otra cosa
que informaciones históricas, y el historiador debe tratar de hacer todo lo
posible para mostrar que un Dios que actúa en la historia no es más que una
hipótesis inútil.
Si, por el contrario, la Biblia es la
condensación de un proceso de revelación mucho más grande e inagotable; si su
contenido sólo es perceptible al lector cuando éste se ha abierto a esta más
alta dimensión, entonces la significación de la Biblia no resulta disminuida;
lo que cambia, entonces, diametralmente son las competencias para
interpretarla. Porque esto significa que la Biblia pertenece a una red de
referencias, a través de las cuales el Dios vivo se comunica en Cristo por el
Espíritu. O lo que es lo mismo, que la Biblia es expresión e instrumento de
aquella comunión en la que el «yo» divino y el «tú» humano se tocan en el
«nosotros» de la Iglesia fundada por Cristo. Ella, la Biblia, es, entonces,
parte de un organismo vivo, del cual toma por lo demás su origen; de un
organismo que -a través de las vicisitudes de la Historia- conserva sin embargo
su identidad y que, por consiguiente, puede hablar sobre la Biblia, con derecho
de autor, como sobre un bien que le pertenece. Que la Biblia, como toda obra de
arte y más aún que cualquier obra de arte, diga más de lo que ahora podemos
comprender de su letra, es el resultado de que ella expresa por medio de
palabras una revelación, reflejada pero no agotada por la palabra.
Así se explica
también que, cuando la Revelación ha sido «percibida» y ha llegado a ser viva,
se produce una unión con la palabra, más profunda que cuando la Biblia es
analizada solamente como si fuera un texto. La «simpatía» de los santos por la
Biblia, sus sufrimientos compartidos con la palabra, se la hacen comprender más
profundamente de lo que pudieron entenderla los sabios de la Ilustración: es
una consecuencia lógica de lo que decimos. Pero, al mismo tiempo, se hacen
también comprensibles los fenómenos de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia
13.
¿Cuál es la relación
de estos análisis con nuestro tema? Si son exactos, quieren decir que en la
catequesis las fuentes históricas deben ser estudiadas en conexión con la fuente
en sentido estricto, a saber, Dios que actúa en Cristo. Esta fuente no es
accesible de otro modo que en el organismo viviente que ella ha creado y que
ella mantiene vivo. En este organismo, los libros de la Escritura y las
declaraciones de la Iglesia que explican la fe, no son testimonios muertos de
acontecimientos pasados, sino elementos portadores de una vida comunitaria.
Aquí, siempre han estado en el presente y, a la vez, abriendo las fronteras
hacia el futuro; puesto que nos conducen hacia Aquel que tiene el tiempo en su
mano, hacen también permeables las fronteras del tiempo. Pasado y futuro se
encuentran en el hoy de la fe 14.
3. La estructura de la catequesis
a) Las cuatro piezas maestras
Esta interna
conexión, entre la palabra y el organismo que la sostiene, traza también el
camino que debe seguir la catequesis. Su estructura resulta de los mismos
acontecimientos fundamentales de la vida de la Iglesia, que corresponden a las
dimensiones esenciales de la existencia cristiana. Así nació, en los primeros
tiempos, una estructura catequética cuyo núcleo remonta al origen de la
Iglesia, es decir, es tan antiguo o casi tan antiguo como el canon de la
Sagrada Escritura. Lutero utilizó esta estructura para su catecismo con tanta
naturalidad como los autores del Catecismo Romano. Esto fue posible porque no
se trataba de un sistema artificial, sino simplemente de la síntesis del
material memorizable indispensable para la fe, y que refleja al mismo tiempo,
los elementos vitales de la Iglesia: el símbolo de la fe, los sacramentos, el
decálogo y la oración del Señor.
Estas cuatro
clásicas «piezas maestras» (Hauptstücke) de la catequesis han servido durante
siglos como elementos estructurantes y como lugares de concentración de la
enseñanza catequética, y han abierto también el acceso tanto a la Biblia como a
la vida de la Iglesia. Ya hemos dicho que corresponden a las dimensiones de la
existencia cristiana. Es lo que afirma el Catecismo Romano al decir que allí se
encuentra lo que el cristiano debe creer (el símbolo), lo que debe esperar (el
Padrenuestro), lo que debe hacer (el decálogo como explicitación de los modos
de amar), y se nos describe el espacio vital en que todo esto hunde sus raíces
(sacramentos e Iglesia) 15.
De este modo, se
hace perceptible, al mismo tiempo, la coherencia con los cuatro grados de la
exégesis de los que hablaba la Edad Media, que los consideraba también como
respuesta a las etapas de la existencia humana. Se da, en primer lugar, el
sentido literal de la Escritura, que se obtiene atendiendo al suelo histórico
de los acontecimientos bíblicos. Sigue el sentido llamado alegórico, es decir,
la mirada a la interna trascendencia de esos acontecimientos, por fuerza de los
cuales la historia allí descrita puede ser calificada como historia de la
salvación. Hay, en fin, el sentido moral y el sentido anagógico, que muestran
cómo la acción proviene del ser y cómo la historia, más allá del
acontecimiento, es esperanza y sacramento del porvenir 16. Sería necesario hoy
día estudiar de nuevo esta doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura,
pues ella muestra el lugar insustituible de la exégesis estrictamente histórica
(streng historischer) pero señala también claramente sus fronteras y su
necesario contexto.
La colección
memorizable de las materias de la fe, que representan las cuatro «piezas
maestras» que acabamos de enumerar, está presidida por una innegable lógica
interna. Por eso, el Catecismo Romano las caracterizó, con toda razón, como
«los lugares interpretativos» (Auslegungsorte) de la Biblia. En el lenguaje
científico y teórico de hoy, habría que decir que el Catecismo Romano los
considera como los puntos inamovibles de una tópica y hermeneútica de la
Escritura 17.
No se ve por qué hoy
día se cree un deber abandonar, cueste lo que cueste, esta estructura sencilla,
tan justa teológica como pedagógicamente. En las primeras etapas del nuevo
movimiento catequístico, esta estructura pasaba por ingenua. Se creía sin
vacilación que era un deber edificar una sistematización de lo cristiano que
fuera contundente por su lógica. Pero esas sistematizaciones pertenecen a la
investigación teológica, no a la catequesis; por lo demás, rara vez sobreviven
a sus autores. El extremo opuesto, es decir, la abolición de toda estructura y
la caducidad de cualquier opción acuñada por las situaciones actuales, eran las
consecuencias casi necesarias de aquellos entusiasmos por la sistemática
perfecta.
b) Reflexiones sobre dos problemas de contenido
La finalidad de esta
exposición no es la de detallar el contenido de estas cuatro «piezas maestras»:
debemos limitarnos, en principio, a problemas de estructura. No puedo evitar,
sin embargo, algunas breves reflexiones a propósito de dos elementos de esta
estructura que me parecen especialmente amenazados hoy día.
El primer punto se
refiere a la posición que la fe en Dios Creador y en la Creación tiene en el
Símbolo de fe de la Iglesia. De tiempo en tiempo, se hace presente el temor de
que una insistencia demasiado fuerte sobre este aspecto de la fe podría
comprometer la posición central de la cristología 18. Si se consideran algunas
fases más recientes del desarrollo teológico, podría parecer justificado este
temor. Hoy día, sin embargo, es el temor inverso el que me parece mucho más
justificado: la marginación de la doctrina de la Creación reduce la noción de
Dios y, por vía de consecuencia, reduce también la cristología. A lo religioso
se le reconoce sede propia en el ámbito psicológico y sociológico; pero el
mundo material resta abandonado en manos de la física y de la técnica. Ahora
bien, sólo si el ser -incluido el que es propio de la materia- ha salido de las
manos de Dios y está en las manos de Dios, sólo entonces Dios puede ser
realmente también nuestro Salvador y darnos la vida, la Vida verdadera.
Hoy día, sobre todo
cuando en el mensaje de fe entra en juego la materia, existe una lamentable
tendencia a dar explicaciones evasivas, retirándose hacia el campo de lo
simbólico: comenzando por la creación, siguiendo con el nacimiento virginal de
Jesús y su resurrección, para terminar en la presencia real de Cristo por la
conversión del pan y el vino, en nuestra propia resurrección y en la Parusía
del Señor. No estamos ante una simple quaestío dísputata entre teólogos cuando
se sostiene que la resurrección acontece en el momento de la muerte: con ello
no sólo se niega el alma, sino, sobre todo, se pone en tela de juicio la corporalidad
real de la salvación 19. Por este motivo, una renovación decisiva de la fe en
la Creación constituye una condición necesaria y previa para la credibilidad y
la profundización tanto de la cristología, como de la escatología.
El segundo punto que
quisiera subrayar se refiere al Decálogo. A causa de una básica incomprensión
de la crítica de la Ley hecha por San Pablo, muchos han llegado a pensar que el
Decálogo, en cuanto ley, debía ser eliminado de la catequesis y reemplazado por
las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña. Con 10 cual, se demuestra que no
sólo se desconoce 10 que es el Decálogo, sino también el Sermón de la Montaña,
y, en esa misma medida, toda la estructura interna de la Biblia. Pablo, por el
contrario, caracterizó el giro propio del Nuevo Testamento respecto de la Ley
como «la plenitud de la Ley por el amor», y para explicar esta plenificación se
refirió expresamente al Decálogo (Rom 13,8-10; cf Lev 19,8; Ex 20,13ss.; Dt
5,17) 19. Cuando el Decálogo es expulsado de la catequesis, queda ésta afectada
en Sll misma estructura fundamental. Y entonces no se logra realmente acceder a
la fe de la Iglesia 21.
c) Sobre la estructura formal de la catequesis
Quisiera terminar mis
reflexiones con dos observaciones acerca de los problemas teológicos esenciales
que han sido objeto de nuestra consideración en la primera parte de esta
exposición.
La primera
observación se refiere a las relaciones entre la exégesis dogmática y la
exégesis histórica. En el origen del acceso directo a la Escritura, que fue al
mismo tiempo el del abandono de la tradición catequética y dogmática, estuvo el
temor de que el vínculo con el dogma no permitiera realmente una lectura libre
y abarcante de la Biblia. La manera en que la tradición dogmática había
ejercitado de hecho la exégesis escriturística justificaba en gran medida este
temor. Pero, hoy día, comprobamos que únicamente el contexto de la Tradición
eclesial pone al catequista en condiciones de referirse a toda la Biblia y a la
verdadera Biblia. Vemos hoy día que sólo en el contexto de la fe comunitaria de
la Iglesia se puede tomar la Biblia al pie de la letra y creer lo que ella dice
como realidad, como acontecimientos de este mundo nuestro y como historia
(Geschichte). Esta circunstancia legitima la interpretación dogmática de la
Biblia incluso desde un punto de vista histórico (historisch): el lugar
hermenéutico constituido por la Iglesia es el único que puede hacer afirmar los
escritos de la Biblia como Escritura Santa y que puede hacer admitir las
propias declaraciones de la Iglesia como verdaderas y llenas de sentido. Habrá
siempre, sin embargo, una cierta tensión entre los problemas nuevos de la
historia y la continuidad de la fe. Pero, al mismo tiempo, nos queda en claro
que la fe tradicional no es el enemigo, sino más bien el garante de una
fidelidad a la Biblia que esté conforme con los métodos de la historia.
La segunda y última
reflexión nos hace volver al problema de las relaciones entre método y
contenido de la catequesis. El lector de hoy puede extrañarse de que el
Catecismo Romano haya tenido en el siglo XVI una conciencia tan viva de los
problemas del método catequético. Dice el Catecismo, efectivamente, que era muy
importante saber si tal o cual materia debía ser enseñada de esta o de otra
manera. Es por eso -agrega- por lo que hay que estar exactamente al corriente
de la época, de las capacidades de comprensión, de los hábitos de vida y de la
situación social de los oyentes: sólo así puede hacerse uno todo para todos. El
catequista debe saber a quién hay que dar leche, a quién alimento sólido, a fin
de adaptar su enseñanza a la capacidad de cada cual. Sin embargo, lo admirable
para nosotros es que el Catecismo Romano haya dejado al catequista mucha mayor
libertad de la que le deja de ordinario la catequética actual. En efecto, deja
a la iniciativa del docente el orden que ha de adoptar en su catequesis, en
función de las personas y las circunstancias. Lo cual presupone también, es
cierto, que el catequista viva y haga suya, la materia de su enseñanza, por
medio de una continua meditación y de una asimilación interior, y que -al
hacerse su propio plan- no pierda de vista la necesidad de ordenarlo en función
de las cuatro «piezas maestras» de la catequesis 22.
El Catecismo Romano
no exige que se prescriba tal o cual método didáctico. Dice, más bien, que cualquiera
que sea el orden escogido por el catequista, «nosotros queremos organizarlo
siguiendo la autoridad de los Padres» 23. Dicho de otro modo: esto significa
que el Catecismo Romano pone a disposición del catequista las piezas básicas
indispensables de la catequesis, así como sus contenidos concretos, pero no le
dispensa de buscar él mismo cuál es el camino más apropiado para Su transmisión
en talo cual situación concreta. Sin duda alguna, el Catecismo Romano
presuponía ya de este modo la existencia de un segundo nivel de literatura que
podía ayudar al catequista en su tarea, sin que se pueda, sin embargo,
programar previamente todas las situaciones particulares.
Esta distinción de
niveles es, a mi modo de ver, extraordinariamente importante. La miseria de la
nueva catequesis consiste, en definitiva, en que ha olvidado a ojos vistas la
distinción entre el «texto» y su «comentario». El texto, o sea, el contenido
propiamente dicho de 10 que hay que decir, se diluye cada vez más en su
comentario; pero, entonces, el comentario no tiene ya nada que comentar, ha
llegado a ser su propia medida, y pierde, por lo mismo, su seriedad. Soy de la
opinión de que la distinción hecha por el Catecismo Romano entre el texto de
base de las afirmaciones de la fe y los textos hablados o escritos de su
transmisión, no es sólo «un» camino didáctico, posible entre otros, sino que
pertenece a la esencia de la catequesis 24. Esta distinción está al servicio,
por una parte, de la necesaria libertad del catequista para tratar las
situaciones particulares, y es indispensable, por otra parte, para garantizar
la identidad del contenido de la fe.
A esto no puede
objetarse que todo discurso humano relativo a la fe es ya un comentario y no el
texto primitivo, puesto que la Palabra de Dios no puede ser jamás aprisionada
en términos humanos. Que la Palabra de Dios sea siempre infinitamente más
grande que cualquier palabra humana, más grande incluso que las palabras
inspiradas de la misma Escritura, eso no quita al mensaje de la fe ni su rostro
ni sus contornos. Muy por el contrario, esto nos obliga tanto más a
salvaguardar -como nuestro fundamental bien común- eso previamente ofrecido a
nuestro pensar, es decir, la fe de la Iglesia que se alimenta de la Escritura.
Es esa fe la que debemos tratar de explicar en situaciones siempre cambiantes,
con palabras siempre nuevas, a fin de corresponder así, a través del tiempo, a
la inagotable riqueza de la Revelación. Creo, por consiguiente, que es
necesario distinguir de nuevo, claramente, los grados del discurso catequético,
incluso en los libros destinados a la catequesis y al catequista. Esto quiere
decir que hay que atreverse a presentar el catecismo como catecismo, a fin de
que el comentario pueda seguir siendo comentario, y para que las fuentes y su
transmisión puedan reencontrar sus exactas interrelaciones.
No podría encontrar
mejor conclusión para mis reflexiones que las palabras con las que el Catecismo
Romano} que he citado con tanta frecuencia, describe la catequesis:
« Toda la finalidad
de la doctrina y de la enseñanza debe ser puesta en el amor que no termina
jamás. Porque, ya se exponga 10 que se debe creer, o lo que se debe esperar o
10 que se debe hacer, de tal manera debe resaltarse en todo ello el amor de
Cristo, que cada cual comprenda que todos los actos perfectos de las virtudes
cristianas no tienen otro origen que el amor, ni pueden ordenarse a otro fin
que el amor» 25.
Notas:
* Este texto es la traducción castellana de la conferencia que el
autor pronunció en Lyon y París los días 15 y 16 de enero del año 1983. La
traducción ha sido realizada por el Director de la Revista Prof. Dr. Pedro
Rodríguez, a partir ·del original alemán, todavía inédito, que el Cardenal
Ratzinger ha tenido la amabilidad de enviarnos. Este original contiene algunos
desarrollos no incluidos en el texto francés, que ha sido publicado en «La
Documentation Catholique» 65 (1983) 260-267: La Redacci6n de Scripta Theologica
agradece al Cardenal Prefecto de la S. C. para la Doctrina de la Fe la
autorizaci6n para publicar en nuestra Revista la versi6n castellana de esta
importante exposici6n doctrinal.
1.
Cfr. CONFÉRENCE EPISCOPAL FRAN(,;AISE, La catéchese des enfants.
Texte de référence, París, Le Centurion 1980, pp. 11-26; GEMEINSAME SYNODE DER
BISTÜMER IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND, Offizielle Gesamtausgabe, 1,
Freiburg 1976, pp. 123 ss.
2.
Cfr. indicaciones en ] . RATZINGER, Dogma und Verkündigung, München
1973, p. 70.
3.
Cfr. J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, pp.
334 ss.
4.
J. A. MOEHLER, Die Einheit in der Kirche, edición J. R. GEISELMANN,
Darmstadt 1957, p. 54.
5.
Cita tomada de \Y!, G, K ÜMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der
Er/orschung seiner Probleme, Freiburg 1958, p. 305.
6.
Esta es a la vez la actitud fundam~ntal de San Ireneo en su lucha
contra la gnosis, que ha pasado a ser la base misma de la teología católica y
que ha tenido y tiene una importancia decisiva para la configuración y la
existencia misma de la Iglesia católica.
7.
Catechismus Romanus, Proemium, n. 10.
8.
S. HILARlO, De Trinitate, 1, 1 Y 2; Corpus Christ. LXII (ed.
SMULDERS) p. 1 s.
9.
EL texto del Catecismo Romano dice: «Illud igitur primum videtur
esse,ut semper meminerint omnem christiani hominis scientiam hoc capite
comprehendi, ve! potius, quemadmodum Salvator noster ait: Haec est vita
aeterna, ut cognoséant te solum verum Deum, et quem misisti, Iesum Christum»
(N. del T.).
10. H. DE LUBAC,
Paradoxe et mystere de l'Eglise, París 1967
11. H. DE LUBAC, La foi
chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des ApDtres, París 197CJ2, pp.
201-234; cfr. J. RATZINGER, o.c. en nota 3, pp. 15-27. Importante y
clarificador para el tema es lo que subraya L. BOUYER, Le métier du théologien,
París 1979, pp. 207-227.
12. Diversas
circunstancias han determinado que, hasta ahora, sólo haya podido publicar
algunos fragmentos de aquella investigación; cfr.
Offenbarung-Schrift-tJberlieferung, en «Trier Theologische Zeitschrift» 67
(1958) 13-27; Wesen und Weisen der auctoritas im Werk des hlg. Bonaventura, en
Die Kirche und ihre Amter und Stande (Festgabe f. Kardinal Frings), Koln 1960,
pp. 58-72; algunas indicaciones también en mi libro Die Geschichtstheologie des
hlg. Bonaventura, München 1959. Para toda la cuestión, cfr. H. DE LUBAC,
Exégese médiévale, 2 vols., París 1959-1964.
13. P. G. MÜLLER, Der
Traditionsprozess im Neuen Testament, Freiburg 1981, ha demostrado de manera
convincente, con la ayuda del método lingüístico, que es la Biblia misma la que
presupone esta conexión y que no puede ser leída en su propia perspectiva sino
en la medida en que se accede a ella de .esta manera. Interesantes puntos de
vista a este respecto en H. GESE, Zur biblischen Theologien, München 1977, pp.
9-30. Acerca de la Iglesia como sujeto, vid. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL,
La unidad de la fe y el pluralismo teológico, Madrid 1976, especial- mente mi
comentario a las tesis IV-VII.
14. Por eso el «hodie» y
el «eras videbitis» de la liturgia de Adviento y Cuaresma, no es un juego
verbal, sino interpretación de la realidad en el interior de la fe
15. Catechismus Romanus,
Proemium, n. 12.
16. Cfr. H. DE LUBAC,
Histoire et esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene, París 1950.
17. El Catecismo Romano
habla en el n. 12 de su proemio de «quatuor his quasi communibus sacrae theologiae
locis»; en el n. 13 se refiere a los «prima illa quatuor genera»; la palabra
«fuente» aparece poco antes en ese mismo n. 13, al afirmar que cada enunciado
de la Biblia se deja reconducir a uno de estos «loci», a los que el catequista
debe recurrir como a la «fuente» de la doctrina que hay que aplicar en cada
caso: «quo tanquam eius doctrinae fontem ... confugient». Esta observación me
parece de no escasa importancia a la hora del uso lingüístico de la palabra
«fuente» y de la comprensión certera de los factores que intervienen en la
educación cristiana; aquí no se considera la Biblia como la fuente, en
contraposición a los cuatro «capita», que serían sólo un esquema organizativo,
sino que los «capita» son la fuente de la que salen las afirmaciones bíblicas
singulares. Esto que decimos, por lo que se refiere al Decálogo en relación con
los libros legales del Antiguo Testamento, ha sido puesto de relieve de la
manera más convincente y con los métodos de la exégesis moderna, por H. GESE,
O.C. en nota 12, pp. 55-84. Se podría hacer lo mismo -no igual, pero sí de
manera análoga~ en lo que se refiere a los otros tres «capita».
18. Este temor resuena
también en La catéchese des enfants, o.c. en nota 1, p. 37, cuya tesis de que
la doctrina de la Creación debe ser leída en perspectiva cristológica es, por
lo demás, plenamente válida.
19. Cfr., para este
conjunto de cuestiones, J. RATZINGER, Eschatologie, Regensburg 1977, así como
el artículo Zwischen Tod und Auferstehung, en «Int. Kath. Zeitschrift Communio»
9 (1980) 209-223, que contiene afirmaciones complementarias y profundizadas.
20. Cfr. H. GESE, o.c.
en nota 12, principalmente p. 55.
21. Es un mérito de La
catéchese des enfants, Texte de référence, o.c. en nota 1, el haber subrayado
con toda claridad el valor permanente del Decálogo (p. 59). También la alusión
al carácter sacramental de la catequesis (un «paso sacramentalmente
estructurado», p. 57) se relaciona con lo que aquí intentamos decir
22. Catechismus Romanus,
proeminum, n. 13: «Docendi autem ordinem eum adhibebit, qui et personis et
tempori accommodatus videbitur». Las otras citas proceden del n. 12 del
proemio.
23. Catechismus Romanus,
Proemium, n. 13.
24. Esta gradación o
distinción de niveles está ya clara en el siglo II, al establecerse la
estructura de relaciones Símbo1o-Regu1a Fidei-Tratados catequéticos. El Símbolo
representa la palabra común de la confesión orante; la Regula -que no puede ser
fijada en palabras- es la estructura fundamental de los «capita» del
Cristianismo, estructura que es previa y le viene dada al maestro; la
literatura teológica, a su vez, hace a la Regula objeto de reflexión,
concreción y aplicación a las diferentes situaciones. Cfr., para la relación
entre Símbolo, Regula y Teología, H. ]. ]ASCHKE, o.c. en nota 6, passim, sobre
todo, pp. 36-44, y 140-147.
25. Catechismus Romanus,
Proemium, n. 10.
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