Lenguaje del cuerpo,
espacio sexuado y apertura al Creador:
releyendo Humanae Vitae
Rvdo. Dr. D. José Granados García, D.C.J.M
En La insoportable
levedad del ser, conocida novela del checo Milan Kundera, se describen los
modos conflictivos de vivir el sexo en nuestra época. Los dos protagonistas,
Tomás y Teresa, representan, respectivamente, una manera “leve” y “grave” de
entender amor y sexualidad. Frente al prolijo donjuán que es Tomás, Teresa
aspira a un amor único y estable, cuyo símbolo es la pesada maleta con la que
se presenta por primera vez en la casa de él. En un momento de la novela
Teresa, mirándose desnuda en el espejo, experimenta hastío:
Teresa está ante el
espejo como hechizada y mira su cuerpo como si fuera ajeno; ajeno y sin embargo
adjudicado precisamente a ella. Aquel cuerpo no tenía fuerzas suficientes como
para ser el único cuerpo en la vida de Tomás. Aquel cuerpo la había
decepcionado y traicionado. [...] De pronto tiene ganas de despedir a ese
cuerpo como a una criada. ¡Permanecer junto a Tomás sólo como alma y que el
cuerpo saliera a recorrer el mundo para comportarse allí tal como otros cuerpos
femeninos se comportan con los cuerpos masculinos! Si su cuerpo no es capaz de
convertirse en el único cuerpo para Tomás y si ha perdido la batalla más
importante de su vida, ¡que se vaya! 1
Este cuerpo le ha
defraudado, y de ahí que le inspire asco. Y se consuela solo al considerar que
su alma única podrá unirse de modo único a su amante, aunque su cuerpo, incapaz
de competir con el de cientos de mujeres, sea expulsado del ámbito del amor.
Se suscitan así varias
preguntas: ¿qué peso tienen, en el relato de nuestra vida, las experiencias que
vivimos en el cuerpo? ¿Son acciones que, por fortuitas, resultan casi
inexistentes, o nos jugamos en ellas el destino? La paradoja del título de la
novela de Kundera es que la levedad de estas experiencias se hace muy cargante
al hombre. ¿Será entonces el dualismo, esa separación entre la persona y el
cuerpo que añora Teresa, la única vía para alcanzar relaciones duraderas, pero
separadas así de la fábrica concreta de la vida?
Frente a esta
oscilación entre la pesadez o levedad de la relación amorosa, Kundera emplea
otro registro, el de la amplitud o cerrazón a la que nos abre el cuerpo. La
novela relata la soledad progresiva en que los dos amantes se contraen hasta su
muerte. Sirve de trasfondo un paralelo con Ana Karenina, la gran obra de
Tolstoy. Es esta la novela que lleva consigo Teresa al encontrar a Tomás, y la
misma Teresa llamará Karenin a su perro. Ahora bien, mientras en Ana Karenina los
amantes se unen al margen de la sociedad, aquí se unen al margen de sus propios
cuerpos. Es un aislamiento que reverbera el aislamiento que sobre ellos ejerce
el régimen totalitarista soviético.
Todo esto nos confirma
que la nueva forma de vivir el sexo que estalló en los años 60 se ha mostrado
cada vez más como una nueva forma de la relación entre el hombre y su cuerpo,
lo cual conlleva también una relación nueva entre el cuerpo y el amor. Por un
lado, la “levedad” del cuerpo sexuado se termina sintiendo como insoportable,
en cuanto que es una levedad interminablemente repetida, incapaz de abrir
novedades. Por otro, y desmintiendo la aparente liberación de lo sexual, crece
la sensación de asfixia que nuestro cuerpo provoca, por incapaz de crear
relaciones que abran al sujeto más allá de sí mismo.
Este análisis nos
ayuda a acercarnos a la enseñanza de Humanae Vitae, cincuenta años después. A
posteriori podemos decir que el tema del cuerpo se ha revelado como clave de
lectura de este texto y como el centro de su lenguaje profético. La novedad de
la encíclica consistió en afrontar la pregunta por la sexualidad a partir de
los significados del cuerpo, precisamente en cuanto estos significados median
relaciones que abren al sujeto más allá de sí mismo, como la unidad de los
esposos y la generatividad (cf. Humanae Vitae [=HV] 12).
En lo que sigue quiero
desarrollar la relación entre Humanae Vitae y el lenguaje del cuerpo. En primer
lugar, confirmaré la importancia de este tema en nuestra situación actual (1).
Observaré a continuación cómo el cuerpo sexuado despliega el tapiz relacional
básico para entretejer la identidad de la persona (2). Acto seguido mostraré
cómo este tejido solo puede comprenderse y vivirse del todo en cuanto apunta al
fundamento último de las cosas en el Creador (3). Finalmente, haré ver cómo
este modo de vivir el cuerpo se desfigura con el uso de la contracepción, y se
confirma con el uso de los métodos naturales de regulación de la natalidad, en
el contexto de la virtud de la castidad (4).
1. Revolución sexual, Humanae Vitae, lenguaje del cuerpo
No es difícil probar
la reducción del espacio en que se vive hoy el cuerpo sexuado. Tenemos un
primer síntoma en que, en medio de un pansexualismo obsesivo, se observa una
pérdida de interés por el sexo. Se ha hablado, a este respecto, de la “agonía
del eros”, como nota el filósofo Byung Chun Hal 2, quien achaca esta
falta de atracción a la incapacidad hodierna del sexo para mostrarnos la
alteridad. Concebida la sexualidad a partir del individuo y su búsqueda de
placer, se elimina de ella la referencia al otro. En sentido propio no
existiría relación sexual. Es este hastío el que ha descrito Houellebecq en su
provocativa novela Sumisión 3.
Otro síntoma de la
reducción de este espacio se observa en los cambios en el modo de vivir la
procreación. Por un lado, el problema de la falta de natalidad no acucia solo a
los países occidentales, sino que empieza a notarse ya en todo el mundo 4. Pero no es solo cuestión de números, sino del significado
que se atribuye hoy a tener un hijo. Marcel Gauchet ha mostrado cómo hoy todo
hijo es “hijo del deseo”, con los problemas que esto trae para la educación,
pues el hijo se siente obligado a que su vida sea una respuesta al interés de
su padre y madre 5. Puede decirse que el
espacio que liga el hijo a los padres se ha reducido, precisamente porque no
depende ya de la relación entre marido y mujer, sino del deseo directo de cada
uno de ellos sobre el hijo. Gauchet descubre aquí un reto a la Modernidad, que
ésta tiene que mirar a la cara: absolutizar lo individual termina por producir
sujetos servilmente dependientes de quienes les generaron, con lo que se niegan
las mismas premisas del individualismo autónomo, reducido así al absurdo.
La causa profunda de
estos síntomas hay que buscarla en el rasgo del panorama actual que más ha
cambiado desde que se escribió Humanae Vitae. Se trata de la absorción del
cuerpo sexuado en la voluntad autónoma del sujeto, de forma que el cuerpo
resulte comprensible solo como proyecto de autorealización. Se intenta así
reducir o eliminar la alteridad del cuerpo humano con respecto a la persona.
Pero, al cancelar eso que se cree límite opresivo del cuerpo sobre el
individuo, se elimina también la apertura relacional del individuo, que solo el
cuerpo hace posible. El resultado es la cerrazón y asfixia de la presencia personal
en el mundo. Como muestra un famoso cuento de Borges sobre los laberintos, la
ausencia de límites es el más tiránico de los límites 6.
Esta cerrazón o clausura
del cuerpo sexuado plantea la pregunta sobre la relación de la persona con su
cuerpo. ¿No hay otra forma de entender y vivir el cuerpo que, en vez de reducir
el mundo a la esfera del individuo, abra al individuo más allá de sí?
El tema del cuerpo no
estuvo muy presente en la visión del Vaticano II sobre la familia. El texto
conciliar, insistiendo en un planteamiento personalista no llegaba a integrar
dos elementos que después se mostrarían claves. Estos son, por una parte, el
lenguaje del cuerpo como elemento intrínseco, natural de la sexualidad. Y, por
otra, la apertura del matrimonio a la sociedad y, por tanto, el hecho de que el
matrimonio es bien común. Este último aspecto se reconduce al primero, en
cuanto que solo a través del cuerpo la persona se abre radicalmente al
encuentro con el otro y, de esta forma, se abre a la comunidad más amplia. Así
lo ha recogido el personalismo genuino, que no era ciertamente individualista,
y que encontraba en el cuerpo la primera frontera de paso entre la persona y lo
social 7.
Es notable cómo
algunos teólogos con influjo en el Vaticano II quisieron evitar hablar de
naturaleza, entendiendo que era una herencia estoica, no propiamente cristiana 8. Reforzaría esta falsa impresión la obra de J. T. Noonan
sobre la historia de la contracepción, que daba gran peso al influjo estoico
sobre el pensamiento patrístico 9. Ahora bien, el
motivo de fondo por el que la Iglesia, desde tiempos de los Padres, ha
confesado la preminencia de la procreación, nacía de un modo de concebir el
cuerpo anclado precisamente en el centro de la fe cristiana, como fe en el
Creador 10. La importancia de la naturaleza en
el cristianismo no es, pues, de ascendencia estoica, sino que se refiere al
significado creatural del cuerpo, asumido por el Hijo de Dios y llevado, con su
resurrección, a la gloria 11. El mismo joven
teólogo Joseph Ratzinger escuchaba mejores musas cuando, comentando el Vaticano
II, echaba de menos una visión más rica de la corporalidad, tocada solo
someramente en Gaudium et Spes 14 12.
En este contexto
resalta la contribución de Humanae Vitae, que identificó el cuerpo sexuado como
punto de apoyo para reabrir el espacio personal de relaciones, liberando al
sujeto de su asfixia. En efecto, al reconocer a la sexualidad lenguaje y
significados (HV 12), y describir estos significados en modo relacional, Humanae
Vitae presenta al cuerpo como medio de comunicación de la persona con el
ambiente y los otros 13. Además, el hecho de
que, según la Encíclica, estos significados estén unidos y sean inseparables,
permite hablar, no solo de algunas “palabras” del cuerpo, sino de todo un
lenguaje corporal, con el que se expresa la identidad de la persona. De este
modo la sexualidad despliega el espacio del hombre en el mundo y entre los
otros.
Precisamente los
intentos, antiguos y recientes, de revisar la enseñanza de la encíclica,
aguando su mensaje, proponen leerla solo como indicación general sobre el modo
de vivir el sexo 14. La prohibición de
usar anticonceptivos habría que tomarla entonces como inspiración general de
base, y no como indicación concreta para obrar. Humanae Vitae tendría gran
valor como orientación de la que habría que tomar el espíritu, y no la letra 15.
El craso olvido de
esta lectura es el olvido del cuerpo. Olvidar la letra de Humanae Vitae es
olvidar la carne, de la que Humanae Vitae nos habla. Por eso, la única lectura
correcta de la encíclica, y la única que arroja luz sobre la situación
contemporánea, cincuenta años después, es una lectura literal, que viene a ser
una lectura encarnada.
La lectura
espiritualista se apoya en una visión de la conciencia como si esta fuera lo
subjetivo que se opone y supera lo objetivo o, también, lo personal que
sobrepasa lo material o natural y físico 16. Pero tal alternativa
está falsamente planteada. Pues el cuerpo, no se olvide, es también subjetivo,
solo que subjetivo relacional, subjetivo creatural, subjetivo histórico. Lo que
está en juego es el contraste entre conciencia desencarnada y persona
encarnada. Cuando se ensalza de este modo la conciencia, en realidad se está
despreciando el cuerpo y su lenguaje.
Por el contrario,
cuando Humanae Vitae habla de significados del cuerpo permite que el
razonamiento sobre el mal moral de la anticoncepción se apoye en la intención
de los esposos. Y, a la vez, dado que se trata de significados del cuerpo, esta
intención queda ligada a un modo concreto de relacionarse que resulta inscrito
en la carne de la persona, con lo cual se abre siempre más allá de una visión
individualista de la acción humana a partir de una conciencia creativa 17. Ni el “fisicismo”, ni la posición de la conciencia como
última instancia, hace justicia al lenguaje del cuerpo en cuanto que este es, a
la vez, parte del mundo y perteneciente a lo más hondo de la persona, capaz de
superar, desde sí, la oposición de lo objetivo y lo subjetivo.
Tomemos, pues, esta
relación de la persona con su cuerpo para profundizar en el mensaje de Humanae
Vitae. Desde el avance de la teología y de la filosofía del cuerpo en estos
cincuenta años queda más de relieve la riqueza de la encíclica. Pienso sobre
todo en los estudios fenomenológicos que toman su punto de partida en Husserl
(Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty, Julián Marías, Michel Henry, Paul
Ricoeur...); y en el redescubrimiento del valor del cuerpo en la gran tradición
patrística y teológica (De Lubac, Orbe, Gesché...).
Sobre todo,
precisamente en la “teología del cuerpo” se centró san Juan Pablo II en sus Catequesis
sobre el amor humano, insistiendo en que hacía falta “re-leer el lenguaje del
cuerpo en la verdad” 18. De hecho, según el
santo “Papa de la familia”, Humanae Vitae enseña la inseparabilidad entre el
amor, por un lado, y la verdad del lenguaje del cuerpo, por otro 19.
Se nos abre la tarea
de analizar, en primer lugar, cómo se ordena el espacio interpersonal que se
abre en el cuerpo (par.2). El análisis nos llevará a descubrir, en segundo
lugar, un aspecto particular de este lenguaje, puesto de relieve por Humanae
Vitae (cf. HV 12-13.17): el modo en que los significados del cuerpo se anclan
en el Creador (par.3). Veremos que aceptar o negar Humanae Vitae implica
aceptar o negar la coherencia de los significados del cuerpo, lo que conlleva,
a su vez, aceptar o negar al Creador del cuerpo, que ha inscrito en él este
lenguaje. La pregunta por la verdad del sexo quedará así ligada a la pregunta
por la presencia de Dios en la vida y en la sociedad, que es la pregunta por la
evangelización.
2. El espacio abierto por el cuerpo sexuado generativo
Nos acercamos a la
enseñanza de Humanae Vitae a partir del lenguaje del cuerpo como lenguaje de la
persona. Veremos que está en juego la misma posibilidad de vivir el cuerpo como
espacio primordial de presencia al mundo y a los otros, de modo que este
espacio pueda ser habitable.
Partimos de la
experiencia del cuerpo personal o propio. Este aparece como aquello que,
perteneciendo a la propia identidad (“yo soy mi cuerpo”), a la vez nos excede.
Esto es así, en primer lugar, porque el cuerpo nos es previo, constituyendo
nuestra pasividad o receptividad originaria 20. En efecto, el cuerpo
es la cifra de todo lo que está ya ahí antes de que lo escojamos o decidamos.
“Casa y fortuna se heredan”, dice la Biblia (Prov 19,14), y lo primero heredado,
sobre lo que se pueden recibir casa y fortuna, es la carne.
En segundo lugar, el
cuerpo nos excede por ser testigo de nuestra apertura constitutiva a cuanto nos
rodea. Quien dice “yo soy mi cuerpo”, tiene que decir también: “yo soy estas
relaciones en las que me encuentro inmerso desde mi origen”. Existir en el
cuerpo y existir relacionalmente son una y la misma cosa. Igual que no hubo en
nuestra historia un tiempo sin cuerpo, no hubo tampoco un tiempo sin que este
cuerpo fuera acogido y sostenido por otro cuerpo, el cuerpo materno.
Pertenece al drama de
la vida en el cuerpo el que este, no habiendo sido elegido por el sujeto, pueda
aparecer como extraño a la identidad. En esta posibilidad se arraiga toda
experiencia gnóstica de alienación del propio cuerpo. Ahora bien, una tal
sensación de distancia con respecto al propio cuerpo no es la más originaria
que el cuerpo proporciona. El cuerpo comienza por percibirse como cuerpo propio
en la medida en que se percibe como propia la relación con la familia de
origen, que nos genera, acoge y recibe como miembro. Por eso, toda aceptación
del cuerpo va siempre ligada al reconocimiento de la bondad del nexo con
nuestros padres, que es nexo que permite recibir de ellos el nombre propio. Tal
y como uno se relacione con su familia de origen, así será también su relación
con el propio cuerpo.
De hecho, evocando el
análisis de Karol Wojtyla sobre la palabra “mío”, vemos que decir “mi cuerpo”
es símil a decir “mi padre”, “mi hijo”, “mi familia” 21. Se trata de un “mí” específico que no puede reducirse a
la posesión de un objeto, como cuando decimos “mi coche” o “mi reloj”. Es un
“mí” que solo puede pronunciarse si aceptamos ser, a nuestra vez, el “tú” de
otro que nos llama “mi hijo”, “mi padre”, “mi hermano”... De hecho, en esta
relación primaria con el cuerpo se arraiga y se explica todo otro “mío” que el
hombre pronuncia en relación con su mundo.
Así ha expresado
Vassily Grossmann esta paradoja del cuerpo propio, que es a la vez cuerpo
común. La escena se refiere al exterminio de los judíos en una cámara de gas:
Cuando un hombre se
desnuda por completo, se acerca a sí mismo. [...] Un hombre desnudo que mira su
cuerpo no saca más conclusiones que una: «Soy yo»». [...] Pero a Sofía Ósipovna
la invadió una extraña sensación. En la desnudez de los cuerpos jóvenes y
viejos [...] el cuerpo de un pueblo había salido a la luz. A Sofía Ósipovna le
pareció intuir que cuando se había dicho «soy yo», no se refería sólo a mi
cuerpo, sino a todo su pueblo. Era el cuerpo desnudo de un pueblo, al mismo
tiempo joven y viejo, vivo, en crecimiento, fuerte y marchito, hermoso y feo,
con el pelo rizado y el cabello cano 22.
Notemos enseguida que
esta relación con el propio cuerpo, en cuanto abierto más allá del individuo,
ya contiene en sí la diferencia sexual, pues el cuerpo apunta a la unión de
nuestro padre y madre, que nos han generado. Incluso en las formas de fecundación
in vitro siempre se pasa por una diferencia sexual hombre – mujer, o se la
imita de algún modo. Esta relación del propio cuerpo con un cuerpo marcado por
el “bimorfismo sexual” (Carlo Caffarra) es decisiva para evitar una dependencia
directa respecto de nuestro padre y madre. De otro modo el cuerpo dejaría de
ser “espacio filial” para convertirse en “espacio servil”.
Al ser el cuerpo
pasividad originaria, solo podemos apropiarnos cabalmente de él, si aceptamos
que esta precedencia del cuerpo con respecto a nuestra conciencia tiene ya un
sentido previo al que le damos nosotros. Y esto solo es posible en cuanto el
cuerpo nos refiere a un origen en nuestro padre y madre. Más aún, solo es
posible en cuanto que ambos están unidos en una diferencia que les supera, de
modo que este sentido no se agote en el que ellos, a su vez, le dan. Añadamos
que la capacidad de experimentar unitariamente el propio cuerpo depende, a esta
luz, de la unidad del origen que el cuerpo nos revela, es decir, de la unidad
del padre y de la madre en la única carne de la promesa esponsal.
Esta apertura del
cuerpo hacia los padres, donde se contiene ya la diferencia sexual, la vivirá
la persona después en su propio cuerpo con respecto a su cónyuge. La apertura
que se daba en su origen se hará constitutiva de su acción en el mundo y de la
edificación de su vida en presente y futuro. De nuevo la diferencia sexual abre
el espacio de la persona, pues impide al sujeto constituirse en centro absoluto
y puntual de su mundo, al proyectar su identidad más allá de sí, hacia lo
irreducible que es la persona del otro sexo 23.
En la unión corporal
de hombre y mujer, la dualidad irreducible puede, a su vez, constituir lo que
se ha llamado “una sola carne” (cf. Gén 2,24), es decir, un modo nuevo,
compartido, de instalación radical en el mundo y de participación en él. Solo
en la carne (es decir, en el espacio de receptividad originaria de la persona
por el que la persona se sitúa en el mundo) puede darse una tal unidad, a
saber, una unidad que, sin anular la identidad singular de los esposos, a su
vez se sitúe en el nivel más originario del ser de ellos. Es decir, esta
unidad, al sellarse en la carne, les determinará desde ahora en su modo mismo
de emplazarse en el mundo, que será ya un mundo común, mayor que la suma de los
mundos de ambos.
En el cuerpo, por
tanto, la persona se halla situada en un entramado relacional que tiene un
orden y es, así, significativo, y que se revela clave para descubrir la propia
identidad. Se trata del orden de las relaciones familiares, en el cual se
entrevera la relación filial con la esponsal y con la generativa. La aceptación
del propio cuerpo corre pareja con la aceptación de estas relaciones basilares
para nuestro propio ser.
En este sentido puede
hablarse de un lenguaje del cuerpo, pues el cuerpo proporciona el espacio
básico para la comunicación interpersonal, y este espacio tiene un orden que
media determinados significados. Notemos: no se trata del lenguaje del cuerpo
solo en cuanto que el cuerpo realiza signos, equiparables a palabras, y que
podrían sustituirse por otros objetos. Es decir, no es solo que la mano alzada
significa “sí”, igual que podría alzar una bandera o apretar un botón para
significar lo mismo. Si así fuera el lenguaje del cuerpo sería uno más entre
otros, y en todo caso accesorio.
Por el contrario, aquí
lenguaje del cuerpo quiere decir que en el cuerpo se da el espacio originario
donde puede resonar toda palabra. Decir que hay un lenguaje del cuerpo quiere
decir que hay un “cuerpo del lenguaje”, un espacio originario que el lenguaje
necesita para ser aprendido y usado. Puede servir a este respecto la frase de
MacLuhan, “el mensaje es el medio”, donde ahora el medio es el cuerpo, con su
modo concreto de relacionarse. Pensemos, por ejemplo, en el emoticono, y en la
diferencia con una sonrisa o con una lágrima. La sonrisa comunica mucho más,
porque su lenguaje no nos llega solo desde fuera, sino que, por la unión
afectiva con el otro, reverbera también dentro de nosotros. Esto explica que
una comunicación solo digital termine empobreciendo el mundo afectivo, por
mucho que se multipliquen los emoticonos.
Un ejemplo de esta
relación entre lenguaje y modo de instalarse en el mundo lo ha difundido
popularmente la película Arrival (2016), del director canadiense Denis
Villeneuve. En el filme, el contacto con los extraterrestres y el intento de
aprender su lenguaje, termina cambiando el mundo relacional y afectivo de la
protagonista, experta en lenguas, y en modo particular cambia su manera de
vivir el tiempo. En sentido contrario, el modo en que vivimos en el cuerpo,
modifica la forma en que nos comunicamos. Esta relación entre cuerpo y lenguaje
permite que se pueda hablar del lenguaje, no solo como descripción de nuestro
mundo, sino como constitución de este mundo 24. El lenguaje
constituye el mundo porque, en su origen más hondo, es decir, en la
corporalidad, el mundo tiene ya un lenguaje, el lenguaje del cuerpo.
Pues bien, en este
“lenguaje” (es decir, en el modo en que se ordena de este espacio de palabra,
que es el cuerpo) el eje de lo paterno-filial y el eje de lo esponsal no son
solo como dos términos, sino como dos dimensiones mismas del lenguaje.
Eliminada una de ellas, es imposible que el cuerpo comunique nada, como si a un
lenguaje se le privara de la distinción entre afirmar y negar.
Lo dicho implica que,
para que la persona pueda asimilar este lenguaje que el cuerpo contiene, no
basta experimentarlo como un hecho, es decir, como el hecho de haber nacido y
de quedar unido, por ello, a esta familia concreta. El lenguaje del cuerpo solo
adquiere espesor humano si va unido a la pronunciación de la palabra, en primer
lugar, la del nombre impuesto al hijo, que le reconoce como único y le asocia a
la familia. De modo similar (y en segundo lugar), la unidad en la carne de los
esposos adquiere significado solo si se pronuncia sobre ella la promesa
esponsal, que asegura la permanencia mutua de los cónyuges todos los días de la
vida.
La palabra, a su vez,
para ser acogida como palabra buena, ha de ir unida a la experiencia del amor,
entendido como fuerza unitiva que permite participar en el mundo del amado.
Solo cuando el amor existe puede percibirse como buena la pertenencia radical
al otro que el cuerpo hace posible y que la palabra perfila y orienta. Este
trío de carne, palabra y amor es necesario para comprender el lenguaje del
cuerpo y permite que se viva y asimile cabalmente durante la vida de la
persona.
La negación de este
orden originario de significados tiene como efecto que se niegue la
relacionalidad constitutiva de la persona, inscrita en su cuerpo. La persona
acaba reducida a individuo aislado, y en conflicto con su propia corporalidad,
por estar ésta última privada de sentido. La comunicación corporal se tiende a
considerar equivalente a la comunicación tecnológica, sin entender cómo la
primera funda la segunda. Cuando esto ocurre, el espacio del mundo termina por
reducirse a un punto, el de la propia subjetividad autocentrada, o el de la
presencia dominadora de otro. De este modo, la relación entre personas se
convierte en conflicto constante de puntos de vista irreconciliables.
Por el contrario, si
la persona vive armónicamente su presencia en el cuerpo, en el que reconoce un
lenguaje significativo, puede también proyectar una historia armónica. En efecto,
el cuerpo, en cuanto referencia a un origen, constituye la memoria radical del
hombre. A la vez, para que esta memoria esté bien fundada, ha de pasar a través
de la promesa estable de los padres, que hará posible luego una vida del hijo
en una promesa similar. Además, desde el punto de vista de los padres, el hijo
constituye la apertura del horizonte de la vida, ampliando el futuro de ellos
en clave de fecundidad.
De aquí deducimos que
la inseparabilidad entre los diversos significados del cuerpo, enseñada por Humanae
Vitae (HV 12), equivale a la inseparabilidad entre las distintas dimensiones
del tiempo de la vida: la memoria filial, la promesa esponsal y la fecundidad
paterna. Tan nocivo es disociar el significado unitivo y procreativo de la
sexualidad, como disociar la promesa esponsal con que los esposos asocian sus
tiempos, del horizonte de futuro y crecimiento del amor, que el hijo concreta y
confirma. Eliminado una cualquiera de estas instancias, se derrumba el tejido
narrativo del propio relato, como se derrumba una promesa que no guarda la
memoria o que no es capaz de anticipar el futuro.
3. Espacio corporal y apertura al Creador
El hecho de que el
cuerpo tenga un lenguaje que nos precede hace referencia, en último término, a
una fuente originaria de sentido del cuerpo 25. De ahí que, al
hablar de los significados del cuerpo sexuado, en Humanae Vitae 12-13, Pablo VI
se refiera al Creador. Se da, dice el Pontífice, una “inseparable conexión que
Dios ha querido [...] entre los dos significados del acto conyugal” (HV 12),
“según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer...” (HV 12)
y “la disponibilidad a transmitir la vida que Dios Creador, según particulares
leyes ha puesto [en el acto de amor conyugal]” (HV 13). Pues, “igual que el
hombre no tiene un dominio ilimitado sobre su cuerpo en general, del mismo modo
tampoco lo tiene, con más razón, sobre las facultades generadoras en cuanto
tales, en virtud de su ordenación intrínseca a originar la vida, de la que Dios
es principio” (HV 13). Por eso “se deben reconocer necesariamente unos límites
infranqueables a la posibilidad de dominio del hombre sobre su cuerpo y sus
funciones” (HV 17).
También Juan Pablo II
pondrá al centro de sus Catequesis sobre el amor humano esta relación del
cuerpo con el Creador 26. Y en su encíclica Veritatis
Splendor escribirá: “La persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la
virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa
del don de sí misma, según el sabio designio del Creador” (VS 48). ¿Cómo
entender este vínculo entre el Creador y el cuerpo?
3.1. El cuerpo, testimonio del Creador
Para explicar este
punto recordemos que aceptar el propio cuerpo va asociado a aceptar una
receptividad originaria, que nos llega por la unión en la diferencia de
nuestros padres, y que suscita la pregunta por un origen radical. Los posos
últimos del lenguaje del cuerpo apuntan a un dador primordial de significado,
que la fe bíblica reconoce en el Creador.
El rechazo de este
origen en el Creador significa rechazo del cuerpo (o de algunas esferas de la
corporalidad) como vehículo de sentido. Pues, por mucho que se consiga rediseñar
el cuerpo como auto-proyección del sujeto, siempre quedará un reducto del
cuerpo que será imposible de asimilar en la propia experiencia y que resultará
visto como residuo de capricho o absurdo, no integrable en la propia identidad.
Si no se acepta al Creador, el lenguaje del cuerpo queda sin fundamento último,
habiéndose de explicar desde los azares de la historia o desde la necesidad
ciega de las leyes físicas.
De ahí que la
experiencia del cuerpo como cuerpo propio sea posible solo aceptando al Creador.
Contra lo que supone un cierto materialismo ateo, solo desde el “sí” al Creador
puede afirmarse el “sí” total a la carne. Solo desde el sí al Creador resulta
fundado el significado de la corporalidad, de modo que el cuerpo pueda
integrarse plenamente en la persona, y no resulte una realidad ajena al sujeto,
que terminaría confinándose en sí mismo y sin posibilidad de acceso al mundo.
Esto implica también que la fe en la creación toca nuestra experiencia concreta
en la aceptación del propio cuerpo.
Desde aquí puede verse
que la secularización de la sexualidad supone el primer paso hacia la
fragmentación de ella. Separada de Dios, la sexualidad se separa de la persona
y también del amor. Es necesario, a esta luz, que la nueva evangelización pase
por la evangelización de la intimidad sexual y de todas las relaciones
familiares.
La doctrina bíblica de
la creación está vinculada singularmente a la creación de la materia. Este es
el punto de escándalo de la fe cristiana, la cual se ancla precisamente en el
cuerpo y en su vocación. Tienen razón los exegetas al insistir, explicando el
Génesis, en la novedad bíblica de la creación por la palabra (Wortbericht),
pero no deberían olvidar la importancia de la intervención material de Dios (Tatbericht),
sin la cual todo el relato perdería su concreción 27.
Se observa, de hecho,
en la exégesis cristiana, un retorno a la materialidad del relato bíblico y de
la presencia del Dios artesano, privilegiando esta imagen sobre la del Dios que
habla. San Teófilo de Antioquía, por ejemplo, subraya que Dios prefiere al
hombre porque, mientras los demás seres son creados por su Palabra, el ser
humano lo es por las mismas divinas manos. El Tatbericht (que incluye
ciertamente la palabra) es aquí más noble que el mero Wortbericht.
Este interés renovado
del cristianismo por la creación de la materia se explica porque la fe en la
creación tiene su raíz en la fe en la resurrección de Cristo en su verdadero
cuerpo 28. A partir de esta resurrección,
realizada no por mano de hombre (cf. 2Cor 5,1), resultaba claro el origen de la
carne de las manos de Dios. Los primeros críticos del cristianismo
identificaron bien este rasgo al insultar a los cristianos como “amadores del
cuerpo” 29.
La fe en la creación
se refiere en modo singular, por tanto, a la creación radical de la carne y de
la materia. Como decíamos, la carne es el lugar originario de aquella dimensión
de nuestra humanidad que no es reconducible al propio querer y conocer. Por eso
la creación de la carne se asocia a la creación ex nihilo, es decir, sin partir
de ningún substrato anterior. El Dios que crea la materia - carne, crea el
fundamento último sobre el que se desenvuelve todo. Si Dios es creador de la
carne, entonces la presencia divina al hombre es radical, constitutiva, por
pertenecer a un estrato anterior al querer y conocer libres de la criatura.
Añadamos que,
precisamente por este carácter previo de la carne, es fácil al hombre localizar
en ella la experiencia del mal, en cuanto este mal se considera ajeno al
sujeto. Por eso la pregunta “unde malum” estuvo, desde los orígenes de la
teología, unida a la pregunta “unde caro” 30. Y confesar la
creación de la materia ex nihilo, significaba confesar que el mal que existe en
el mundo no puede achacarse a la carne, sino que se reconduce a la libertad
creada. El mal que parece anidar en la carne no es originario de ella, sino
consecuencia de un rechazo libre, por parte del hombre, de la dependencia
originaria del Creador. Exculpada la carne, solo queda como solución acusar a
la propia libertad creada, como acabó haciendo san Agustín en las Confesiones,
escaldado de su maniqueísmo.
3.2. Cuerpo, paternidad (y maternidad), creación
La relación entre el
significado del cuerpo y la creación se confirma al considerar cómo el acto
creador se muestra a través de las relaciones familiares, ancladas en el
cuerpo. Es interesante notar que la fórmula que mejor ha caracterizado la fe en
la creación (creatio ex nihilo), aparece por vez primera en la Biblia en boca
de una mujer, que es precisamente una madre (2 Mac 7,28). Es como si el cuerpo
materno, en su capacidad generativa, fuera la mejor memoria de la creación.
La mujer entiende, en
primer lugar, que ella no está en el origen de la generación. Y que, si su
carne ha sido capaz de generar al hijo, es porque esa carne señalaba a su vez
al origen de todo ser. No es la madre el origen, y ella misma se confiesa en
cierto modo como una cierta nada, de la que Dios se ha acordado. El hecho de
que la propia nada sea reconocida, y de que Dios la tenga en cuenta y la haga
procreadora, constituye la diferencia esencial entre la generación del hijo y
el acto del Creador 31.
Además, si confesar la
creación ex nihilo significa una confesión de la potencia de Dios (ex potentia
Creatoris), la mujer a su vez concreta esta potencia, desde la unión con su
marido, como potencia del amor: creatio ex amore 32. Así, la unión del
hombre y de la mujer se presenta como experiencia fundamental para comprender
el acto creador de Dios 33. La mujer, a partir
de su unión con el hombre, entiende que Dios crea de la nada, que crea desde la
palabra, que crea desde el amor.
Hemos señalado antes
que la aceptación del lenguaje del cuerpo necesitaba de la mediación de una
palabra de acogida y de la experiencia del amor interpersonal. Así, el niño
percibe su cuerpo como bueno porque este cuerpo le une a sus padres, de quien
ha recibido el nombre y por quienes fue acogido con cariño. Pues bien, este
nexo entre el cuerpo, la palabra y el amor, corresponde con la visión del
Creador tal como lo confiesa la tradición bíblica. A partir de esta experiencia
central para el hombre puede imaginarse la acción de un Dios Padre (origen de
toda carne) que actúa por el Hijo (o Palabra) y el Espíritu de amor, sus dos
manos (san Ireneo de Lyon) que conforman la vida humana en el tiempo. Ya según
el Génesis, el Creador de todas las cosas actúa por su palabra, y tiene siempre
en mente la alianza de amor que establecerá con su Pueblo.
Todo lo dicho invita a
concluir que la mediación experiencial de la fe en la creación se da en la
unión conyugal, sea para el hijo que nace de la unión, sea para los dos esposos
que se unen entre sí y con la fuente de la vida. Por eso decía san Juan Pablo
II que el hombre y la mujer, en la unión conyugal, “redescubren el misterio de
la creación” 34. Es que se unen en
ese lugar donde fueron generados, y que asegura la radicalidad de la unión de
ellos y la dignidad del hijo que de allí nacerá.
En suma, el lenguaje
del cuerpo hunde sus raíces en el Creador y, de este modo, desvela nuestra
identidad filial. A esta luz ha podido hablar Benedicto XVI de un significado
filial del cuerpo: “el cuerpo, al revelarnos el Origen, lleva consigo un
significado filial, porque nos recuerda nuestra generación, que, a través de
nuestros padres que nos han dado la vida, nos hace remontarnos a Dios Creador” 35.
Y el lenguaje del
cuerpo desvela también, en cuanto la filiación viene de la unión del padre y de
la madre, que la misma diferencia sexual procede de manos de Dios, y es lugar
bendecido y habitado por Él. La aceptación del cuerpo sexuado como proveniente
de Dios está ligada a la fe en el Creador, como puso de relieve san Pablo al
condenar la homosexualidad en Rom 1.
Esta conexión entre la
generación de un ser humano y el acto creador del principio se confirma
cabalmente en el nacimiento de Jesús de María Virgen. Hugo de san Víctor ha
explicado el nacimiento virginal a partir de lo que sucede en toda mujer que
genera un hijo 36. Dice el Victorino
que la persona procede de un amor, pues es el amor de los esposos el único que
explica que puedan unirse y que de ellos proceda un hijo. No hay otra manera en
que se transmita dignamente la vida. Pues bien, en María no se rompió este
orden de cosas, en cuanto en Ella actuó el amor sumo que es el Espíritu,
cubriéndola con su sombra.
Reflexionar sobre el
nacimiento de Jesús nos conduce, a su vez, a pensar en la resurrección de
Cristo, que el Nuevo Testamento presenta como la generación definitiva para
Dios del Hijo encarnado, y que, según hemos visto, antes constituye el
fundamento originario de la fe en la creación. La carne resucitada confirma la
procedencia de Dios de toda carne y nos abre la comprensión cabal de la
creación ex nihilo, a partir del amor generativo de Dios.
En fin, la carne
resulta testimonio de la paternidad de Dios y, por tanto, clave de la identidad
humana en cuanto identidad filial. Dice san Juan Pablo II: “esto es el cuerpo:
testimonio de la creación como don fundamental, y por tanto testimonio del amor
como fuente desde donde brota este donar” 37. Es la visión que
encontramos en san Ireneo, el cual ve la carne directamente formada por las
manos de Dios, como quicio de su economía, en cuanto sustrato de los demás
dones divinos al hombre. Según san Teófilo de Antioquía, Dios empezó su
creación por el tejado, es decir, por los cielos, para poder culminar en la
humilde tierra, y tener causa para exaltarla como cumbre de su cura 38. No extraña que la confesión de Dios Creador vaya unida a
su confesión como Padre bueno, en el primer artículo de la fe.
3.3. El lenguaje del cuerpo, la creación, y la apertura
narrativa del amor conyugal
Ya hemos notado que la
aceptación del lenguaje del cuerpo concuerda con la acogida de un entramado
narrativo que permite dar unidad al propio relato vital. Recorremos nuestro
tiempo desde la filiación, en la esponsalidad, hacia la paternidad y maternidad.
Así, el espacio que abre el cuerpo es un espacio dinámico, y los significados
del cuerpo son los ejes que integran las distintas dimensiones del tiempo,
desde la memoria del pasado a la fecundidad del futuro.
Pues bien, también
esta apertura narrativa se sostiene en último término sobre la confesión del
Creador, autor del lenguaje del cuerpo. Su presencia, que nos hace posible
acoger cabalmente nuestro cuerpo, garantiza también la unidad de nuestra
identidad narrativa.
La fe en la creación,
de hecho, en cuanto entiende el inicio del tiempo a partir de un acto libre de
Dios, está en la base de una visión generativa de la historia, que no es mera
repetición de ciclos cósmicos. Pues la creación asegura que la novedad
pertenece a las raíces mismas de lo creado, una novedad posible en cuanto que
todo se re-engacha en aquel primer “fiat” creador, y lo prolonga. Esta visión
generativa queda ampliamente testimoniada en la Escritura, historia de Dios con
su Pueblo en que el Señor revela su nombre.
Es importante recordar
que el “hágase” creador muestra su potencia al hacer surgir la materia. Pues
bien, dado que el cuerpo testimonia el acto creador, y dado que este acto es el
origen de toda novedad, el mismo cuerpo llevará en sí sembrada la potencia de
este acto. “¡Produzca la tierra!” (Gén 1,24) dice Dios en el Génesis. La
tierra, lo más ínfimo del Universo, se convierte en el primer lugar fecundo
para las creaturas. Es decir, la conexión del Creador con el cuerpo constituye
al cuerpo como lugar generativo, según lo muestran la paternidad y maternidad.
Es una visión de la creación que se corresponde con la experiencia originaria
del nacimiento en la carne a partir de la unión de hombre y mujer.
Un rasgo importante de
la primera semana bíblica, donde se fragua el tiempo de la historia, es el
hecho de que Dios continuamente separe las regiones del ser, comenzando por el
cielo, el agua, la tierra. Estas separaciones van de la mano con la separación
de los días, del primero al séptimo. Las diferencias entre los espacios
resultan ser diferencias dinámicas, que hacen avanzar los tiempos y ponen en
marcha la historia.
A esta luz cobra peso
el hecho de que la última separación sea la del hombre y de la mujer, el día
sexto, que se relaciona con el resto de la historia, la cual avanzará por
generaciones. El lenguaje del cuerpo humano, en su dimensión unitiva y
generativa, resulta estar a la raíz de la historia, como confirmará el segundo
relato de la creación, en una frase que combina pasado, presente y futuro:
“dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los
dos una sola carne” (Gén 2,24).
Coincide esto con que
el gobierno o providencia de Dios en el mundo está consiste en su fidelidad a
la existencia de las cosas, que es una suerte de promesa esponsal inscrita en
el fondo del ser. Igual que la generación de los hijos se apoya y revela la
creación de la materia ex nihilo, así el tiempo compartido que los esposos
forman con la promesa esponsal, se edifica sobre la presencia conservativa de
Dios sobre el mundo, quien sigue hablándonos en el lenguaje del cuerpo y de las
cosas.
Así, el ritmo
generación – promesa esponsal es el reflejo, en el cuerpo, de la unidad que
Dios confiere a la historia. Por tanto, la aceptación del lenguaje del cuerpo
como lenguaje originario que procede del Creador es un elemento clave para
comprender nuestro relato vital. El hombre puede narrar con sentido su historia
solo si navega sobre el trasfondo temporal inscrito en su corporalidad, que es
un trasfondo de relaciones, y que refleja la presencia operante del Padre. En
este trasfondo se entreteje la capacidad humana de prometer por todos los días
de su vida, así como la apertura generativa del amor hacia los hijos.
4. Lenguaje del cuerpo, contracepción, castidad
Desde esta visión
amplia del lenguaje del cuerpo y de su relación con el Creador nos será posible
describir, en primer lugar, cómo daña a la persona y al amor el uso de la
anticoncepción, entendida como acción que “o en previsión del acto conyugal, o
en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se
proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación” (HV 14). Acto
seguido veremos el contraste con un uso de la sexualidad desde la virtud de la
castidad, en el que entra el recurso a los períodos infecundos para regular la
natalidad.
4.1. Lógica anticonceptiva y pérdida del lenguaje del cuerpo
La acción anticonceptiva
supone negar un elemento esencial del lenguaje originario de la carne, lenguaje
que la abre a la relación (cf. supra, apdo. 2) y la ancla en el Creador (cf. supra,
apdo. 3). La consecuencia es el estrechamiento del espacio corporal, que tiende
a cerrarse, por un lado, sobre cada individuo, y, por otro, sobre la relación
de pareja entendida como suma de individuos. Más aún, la práctica de la
contracepción supone una ruptura del entramado narrativo de la persona, dañando
la promesa esponsal en su raíz. Veamos con detalle estas divisiones.
La primera grieta que
se abre tiene que ver con el rechazo de la presencia del Creador en la acción
conyugal. No es que se rechace a Dios sin más, sino al Dios confesado como
Creador de la carne y del lenguaje de ella. Por eso la práctica de la
anticoncepción es compatible con una experiencia del Dios deísta o gnóstico. Lo
que tal práctica no admite, por su misma esencia, es un Creador que se hace
presente en lo más originario de la persona, es decir, en el cuerpo como esfera
fundante anterior al conocer y querer de ella. Lo que no admite es un Dios
Creador comparable a un padre.
Ahora bien, separado
el cuerpo de su relación con el Creador, se abre una grieta entre la persona y
este mismo cuerpo. Pues el cuerpo, desprovisto de un lenguaje anterior a la
voluntad y designio humanos, contendrá siempre un reducto de absurdo, que lo
hará inaceptable en la identidad personal. Tendrá sentido solo en la medida en
que es maleable por el querer humano y, por tanto, no podrá decirse cabalmente
“yo soy mi cuerpo”.
Esto conlleva
enseguida una división en la relación del hombre y de la mujer, en cuanto está
mediada precisamente por el cuerpo. La anticoncepción pretende eliminar una
referencia del cuerpo más allá de la pareja, con el fin de evitar que venga un
hijo. Pero al hacerlo produce una separación entre el hombre y la mujer, por un
lado, y los cuerpos de ellos, por otro, dañando la unión conyugal. Pues, al
haber hecho el cuerpo externo a cada uno de ellos, el cuerpo ya no puede mediar
la unidad de ambos, sino un doble disfrute solitario. Todo dualismo en relación
con uno mismo es dualismo a la hora de vivir el amor.
La grieta entre la
persona y su cuerpo, los amantes y sus cuerpos, se refleja también en la grieta
que separa a padres de hijos. Notemos que, cuando en un matrimonio se practica
habitualmente la anticoncepción, la transmisión de la vida, cuando se da,
resulta querida en modo distinto, como si fuese objeto directo del querer de
los esposos, y no fruto de su relación de amor. Al no silenciar algo que se
creen con derecho a silenciar, toda la acción recae sobre el querer autónomo de
ellos. Brota entonces, como señala Marcel Gauchet, la mentalidad del “hijo del
deseo”, que es la misma mentalidad de la fecundación in vitro 39. Y así, “ser nacido” equivale a “ser fabricado”, como
sueña, para dominar al hombre, todo totalitarismo 40.
De este modo, con la
práctica contraceptiva, el hijo, por un lado, depende directamente del querer de
cada esposo – del padre, de la madre, y no de la unión de los dos. En este
sentido, está demasiado cerca de ellos, demasiado determinado por los deseos de
ellos. Por otro lado, el hijo está demasiado lejos de los padres, en cuanto que
la unión corporal que le ha originado resulta extraña a la persona de los
padres, y no puede, por tanto, prolongar la existencia de ellos. Así, el hijo
asume una radical dependencia de dos personas extrañas entre sí y extrañas con
respecto al mismo hijo. Del mismo modo, para los padres el hijo resulta alguien
radicalmente extraño (por no asociarse, en el cuerpo, a sus personas) y del que
tienen que asumirme radical responsabilidad (por haberlo querido directamente).
Se trata de dos radicalizaciones que vulneran la relación de padres e hijos.
A partir de esta
separación entre la persona y su cuerpo, entendemos a Elizabeth Anscombe,
cuando señalaba que la contracepción conduce a aceptar la licitud de otros
ejercicios de la sexualidad, incluidos los actos homosexuales 41. La Corte Suprema de los Estados Unidos ha acudido al
paralelo con la anticoncepción al justificar la aprobación del llamado
“matrimonio” homosexual 42. Solo así ha podido
definir el matrimonio como “cosa de dos”, eliminando la intrínseca conexión con
la transmisión de la vida.
Digamos, por último,
que la anticoncepción tiene la tendencia a reducir lo narrativo a un punto,
desintegrando la historia. Lo que se quiere eliminar con la anticoncepción es,
propiamente, un modo de apertura del futuro. Ahora bien, para ello se procede a
cancelar una relación con el origen, es decir, el recuerdo de este origen
inscrito en el propio cuerpo. Y, de este modo, se daña la misma promesa
esponsal, es decir, la misma capacidad de unión de los tiempos de los cónyuges,
que se basa precisamente sobre el origen de ambos. Se entiende desde aquí la
disgregación del tiempo familiar que lleva consigo la lógica anticonceptiva.
Surge el tiempo aislado del hombre y de la mujer que intentan aislarse del
resto del tiempo del cosmos y, de este modo, empequeñecen su propio pasado y
futuro. Los tiempos generativos no se eliminan del todo, pero, al quererse
controlar, se reducen al presente, a la voluntad generativa aislada. Termina
ocurriendo lo que afirmaba Luhmann: “El futuro no puede comenzar” 43.
4.2. La castidad y la verdad del lenguaje del cuerpo
Muy distinta es la
relación de la persona y su cuerpo cuando el acto conyugal se vive respetando
los significados originarios del cuerpo, en armonía con el florecer de la
virtud de la castidad.
El respeto de los
significados del cuerpo, y de la unidad entre ellos, permite dar unidad a la
propia persona a partir de las relaciones básicas familiares. Tanto el cónyuge
como el hijo pueden descubrirse como pertenecientes, gracias al cuerpo, a la misma
identidad de la persona. Es posible así vivir estas relaciones en modo
armónico, como relaciones que pertenecen al propio nombre y edifican la propia
historia.
Los métodos naturales
fomentan, entonces, un sentido de integridad de la persona con el propio cuerpo,
y de integridad de la unión, en el cuerpo, de los dos cónyuges y con sus hijos.
Cada cónyuge experimenta cómo la persona amada se puede entregar en su cuerpo y
que es posible, por tanto, que exista una “relación sexual”. Es decir, es
posible que la unión de los cuerpos sea unión de las personas, y que la
corporalidad transparente y medie la belleza propia de cada uno y del amor.
La virtud de la
castidad exige y promueve esta integridad de la persona con su propio cuerpo y
su lenguaje. Puede recordarse a este respecto la frase de Kierkegaard: “pureza
de corazón es querer una sola cosa”. Aceptando los significados del cuerpo la
castidad permite unificar, en el amor, los distintos aspectos de la vida de los
cónyuges y del relato vital de ellos 44.
A la vez, la
aceptación de los significados del cuerpo supone aceptar una presencia singular
del Creador en la carne. Esto se refiere, no solo al propio cuerpo, sino
también al cuerpo del cónyuge y a la unidad de los dos, junto a la relación con
el hijo que nace. Se hace posible así una integridad de la persona que se apoya
sobre la presencia fontal del Creador en ella, sea en el propio cuerpo, sea en
las relaciones que nos unen en la familia. En la lógica “yo-tú” entra la lógica
del dador originario, que permite un modo más profundo de unidad. Se habla
entonces de métodos naturales, no en cuanto se oponen a lo artificial, sino en
cuanto que se refieren al cuerpo de la persona y respetan el lenguaje del
cuerpo.
Esta aceptación de la
presencia de Dios en el propio cuerpo y en el cuerpo de la persona amada ha
sido asociada por san Juan Pablo II a un don del Espíritu Santo, el don de
piedad 45. Se recibe con él una sensibilidad
y un respeto para el lenguaje del cuerpo, lenguaje del don de sí, en cuanto se
descubre su origen en el Creador. Quien reconoce el lenguaje del cuerpo, es
decir, quien lo relee en verdad, aprende por ello mismo a fomentar la justicia
con el Creador o la piedad hacia Él, que es una reverencia hacia el propio
cuerpo (cf. 1Tes 4,4) y hacia el cuerpo relacional de los padres, del cónyuge,
de los hijos.
Añadamos que el uso de
los métodos naturales invita a aceptar un marco del tiempo que va más allá de
los tiempos individuales de cada esposo, y de los dos juntos. Escuchando este
otro “tiempo del cuerpo”, se es consciente de que la propia historia supera la
dirección directa que queremos ejercer sobre ella, pero no de modo que resulte
una historia ajena a nosotros. Pues, precisamente porque el tiempo del cuerpo
es el tiempo del amor y de la vida, aceptar este tiempo es aceptar el tiempo
compartido de la familia, abierto a la mano providente del Creador. Solo este
tiempo común permite a la historia personal hacerse historia generativa y
sostener el relato, no solo de los esposos, sino también de los hijos. De este
tiempo no podemos ser autores, pero sí podemos ser narradores, y podemos narrarlo
en común 46. A la virtud de la castidad compete
esta integración de los tiempos de la familia en una unidad narrativa.
Conclusión
La insoportable
levedad del ser comienza evocando el mito del eterno retorno propuesto por
Nietzsche. Este mito, al afirmar que cada instante se repite eternamente,
confiere al instante peso infinito. Pero también la levedad de quien piensa,
como el protagonista Tomás, que cada instante es único y pasajero, corre el
riesgo de hacerse insoportable, si los instantes terminan repitiéndose, en una
sucesión monótona de encuentros sexuales del mismo tipo. Por eso Tomás, en la
novela, hecho un “donjuán épico”, busca sin cesar lo nuevo de cada mujer,
horrorizado por el peso de lo repetitivo.
En realidad, la única
forma de escapar a este dilema entre lo demasiado leve y lo demasiado pesado
del sexo, es entender el tejido donde la sexualidad nos sitúa. Se trata, por un
lado, de un tejido de relaciones, al que la sexualidad nos abre, y que son las
relaciones propias de la unión del hombre y de la mujer abiertos a la vida y al
origen de ella. Se trata, además, del tejido temporal que la sexualidad enhila,
por lo que cada acto cobra su justo peso en la totalidad de un relato,
sostenido por la memoria del don de la vida, y acompañado por una promesa fiel
y fecunda.
Desde aquí se observa
que la anticoncepción, en cuanto que desintegra la relación con el propio
cuerpo y con la historia personal, es contraria a la virtud de la castidad. Por
otra parte, el recurso a los métodos naturales es concorde con la estructura
unitaria de la persona y su cuerpo, y con la unidad del tiempo de la vida, y se
pone al servicio de la castidad.
Lo que hemos dicho nos
ha permitido entender mejor en qué sentido puede llamarse a Humanae Vitae una
encíclica profética. Esto es verdad, ciertamente, porque se han cumplido
aquellas graves consecuencias que Pablo VI predecía, si llegaba a
generalizarse, como así ha sido, el empleo de los métodos de regulación
artificial de la natalidad (cf. HV 17). Pero hay otro sentido más hondo del
profetismo. La clave nos la da san Juan Pablo II, cuando habla del “profetismo
del cuerpo” 47. El cuerpo es profeta
porque habla en nombre de otro. Esto significa, en primer lugar, que habla en
nombre de las personas de los cónyuges, capaces de entregarse mutuamente en sus
cuerpos. Y, además, que habla según la verdad de un lenguaje instituido por el
Creador, pues participa en el plan eterno del Amor, sacramentum absconditum in
Deo 48. Humanae Vitae, al custodiar los significados del
cuerpo, permite a este conservar su profetismo, único desde el que podemos
mirar al futuro con esperanza, porque es el profetismo de la fecundidad.
Notas:
1 Cf. M. Kundera, La
insoportable levedad del ser (Tusquets, Barcelona 1988) parte IV, cap. 6.
2 Cf. B. C. Han, Agonie
des Eros (Matthes&Seitz, Berlin 2012).
3 Cf. M. Houellebecq, Sumisión
(Barcelona, Anagrama 2015).
4 Cf. J. Budd, “Bye-bye baby: Fewer will be born in
2018”, en The Economist, Diciembre 2017. Según datos de
Naciones Unidas, están por debajo del mínimo para reemplazar la población:
Brasil, México, Irán, Bangladesh..., mientras India se mantiene por muy poco. El articulista concluye:
“What was once a rich-world problem is going global”.
5 M. Gauchet, Il
figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica (Vita e Pensiero, Miliano
2010).
6 Cf. J. L. Borges,
«Los dos reyes y los dos laberintos», en ÍD., El Aleph. Obras Completas, I
(Emecé, Buenos Aires) 607.
7 E. Mounier, Le
personnalisme (Presses Universitaires de France, Paris 1950).
8 Cf. J. Ratzinger, Highlights of Vatican II (Paulist
Press, Mahwah: 1966) 236-239. Este es el juicio de Ratzinger sobre el primer
borrador de Gaudium et Spes: “Instead of social utility, personal values needed
emphasis; instead of the familiar theological nature of abstract nature, there
had to be a revaluation of the concrete realities of man and his history” (p.
215).
9 Cf. J. T. Noonan, Contraception: A History of Its
Treatment by the Catholic Theologians and Canonists (Harvard University Press:
Cambridge, MS 1986).
10 Para probar este
punto, cf. J. Granados, Una sola carne en un solo Espíritu: Teología del
matrimonio (Palabra, Madrid 2014) cap.4.
11 Cf. A. Gesché,
“L'invention chrétienne du corps”, Revue théologique de Louvain 35 (2004)
166-202.
12 Cf. Joseph
Ratzinger, “Das zweite Vatikanische Konzil III”, in Lexikon für Theologie und
Kirche, 322-323.
13 Cf. E. Anscombe, “On Humanae Vitae”, in Faith in a
Hard Ground. Essays on Religion, Philosophy and Ethics by G.E.M. Anscombe,
edited by M. Geach and L. Gormally (Imprint Academic, Exeter 2008) 196: “Pope
Paul himself has done much in this encyclical to contribute to the ‘appreciation
of the relation of conjugal acts to married love’. The prinvipal way has been
by his speaking of the ‘significance’ of such acts”.
14 Para un análisis del debate de los cuarenta años
que siguieron a la encíclica, cf. W. F. Murphy, “Revisiting Contraception: An
Integrated Approach in Light of the Renewal of Thomistic Virtue Ethics”, Theological
Studies 72 (2011) 812-847, quien señala los factores que han hecho avanzar la
discusión: “These developments include strong challenges to both revisionist
and what might be called ‘traditionally naturalistic’ or ‘physicalist’ moral
theories, the contemporary recovery of Thomistic ethics, the related retrieval
of virtue theory, and the vigorous renewal of Thomistic action theory in the
wake of John Paul II’s 1993 encyclical, Veritatis splendor” (p.813).
15 Cf., por ejemplo, este juicio, de una auxiliar de
la Conferencia episcopal francesa: M. Baujard, “Perspectives on Birth Rates and
Responsible Parenthood in France”, The Heytrhop Journal 55 (2014) 1009-1020:
“We can understand in this sense the words of Paul VI. In forbidding artificial
methods of birth control, his purpose was to remind us of this requirement of
openness to others. At any moment, even in the most intimate moments of life
when the world outside appears not to exist anymore, we must still be able to
welcome another person who calls upon us, whether this person is a new child to
be born, an immigrant on our shore, or anyone knocking on the door for our
help. This very strong message is really needed today” (p. 1017). Y, enseguida,
se añade: “It would be better understood if the Church were to say it in this
broader perspective and leave the question of methods to the informed
conscience of the spouses. That would not be a change in doctrine, but only the
application of the principle of subsidiarity. Leaving birth control to the
conscience of the spouses would confront them with their responsibility and
encourage them to take care one of another and take part in a creative way in a
life-caring society. Some will argue that this is against the letter of Humanae
Vitae, but could it be in accordance with its spirit?” (p.1018).
16 Cf. P. Galuszka, Karol
Wojtyła e Humanae vitae: Il contributo dell’Arcivescovo di Cracovia e del
gruppo di teologi polacchi all’enciclica di Paolo VI (Cantagalli, Siena 2017).
17 Esta importancia
del cuerpo se recoge, sin un desarrollo detallado, en W. F. Murphy, “Revisiting
Contraception...”, op. cit., p. 831, n. 47; p. 837, n. 69.
18 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano nel piano divino. La redenzione del corpo e la sacramentalità
del matrimonio nelle catechesi del mercoledì (1979-1984) (LEV, Roma 2009),
cat.118,6, et passim.
19 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano nel piano divino..., op.cit, cat.132,6.
20 P. Ricoeur, Soi-même
comme un autre (Éditions du Seuil, Paris 1990) cap.10.
21 Cf. K. Wojtyla,
“Consideraciones sobre la paternidad”, en El don del amor. Escritos sobre la
familia (Palabra, Madrid 2000) 39-48, aquí 41-42.
22 Cf. V. Grossmann, Vida
y destino, [Debolsillo, Madrid 2009] cap.48, n.162.
23 Sobre la diferencia
sexual como constitutiva del espacio, cf. L. Irigaray, Éthique de la différence
sexuelle (Minuit, Paris 1984).
24 Cf. Ch. Taylor, The Language Animal: The Full Shape
of the Human Linguistic Capacity (Belknap Press, Cambridge (MA) - London 2016).
25 Cf. F. Hadjadj, Mistica
della carne. La profondità dei sessi (Medusa, Milano 2009). 10
26 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano nel piano divino..., op.cit., 14,4; cf. también K. Wojtyla, Amor
y responsabilidad. Estudio de moral sexual (Caparrós, Madrid 2008) 260-263: “El
concepto de justicia para con el Creador”.
27 Para esta
distinción entre “Wortbericht” y “Tatbericht”, que señala el primero como
propio de la Biblia, y el segundo como sustrato compartido con los relatos
ambientes (y por tanto de poco interés teológico), cf. H. Schmidt, Die
Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen – Vluyn 1964).
28 Cf. E. Falque, Métamorphose
de la finitude. Essai philosophique sur la naissance et la résurrection (Cerf,
Paris 2004).
29 Cf. Orígenes, Contra
Celso VII 36 (SCh 150,94).
30 Cf. A. Orbe, “Hacia
la creación primera: Ireneo y eclesiásticos”, en Íd., Estudios sobre la
teología cristiana primitiva (Ciudad Nueva - PUG, Madrid - Roma 1994) 131-144,
p.132.
31 Cf. K. Wojtyla, Amor
y responsabilidad. Estudio de moral sexual (Caparrós, Madrid 2008) p. 264: “Por
consiguiente, la disposición para crear es indispensable en las relaciones
conyugales, justamente porque el amor en el sentido precedentemente indicado
está por encima de la reproducción”.
32 Cf. J.J.
Pérez-Soba, El amor, introducción a un misterio (BAC, Madrid 2011); T. Franke -
J. Schmid - M. Knapp, Creatio ex amore: Beiträge zu einer Theologie der Liebe.
Festschrift für Alexandre Ganoczy zum 60. Geburtstag (Echter, Würzburg 1989);
A. Arteaga Manieu, Creatio ex amore: hacia una consideración teológica del
misterio de la creación en el Concilio Vaticano II (Pontificia Universidad
Católica de Chile, Santiago 1995).
33 Cf. K. Wojtyla, Amor
y responsabilidad. Estudio de moral sexual (Caparrós, Madrid 2008) p. 264: “Por
consiguiente, la disposición para crear es indispensable en las relaciones
conyugales, justamente porque el amor en el sentido precedentemente indicado
está por encima de la reproducción”.
34 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano..., op.cit., cat.10,2, p.132.
35 Cf. Benedicto XVI,
Discorso del 13 Mayo 2011 a los participantes en un encuentro del Instituto
Pontificio Juan Pablo II para estudios sobre matrimonio y familia.
36 Cf. Hugo de san
Víctor, De sacramentis christianae fidei II 1,8 (PL 176,392-393; Corpus
Victorinum I, ed. R. Berndt, 308-309): “Sola ergo dilectio est quae naturam
persuadere et uolentem quodammodo cogere potest ad seminandum partum. Et quidem in muliere amor
uiri. in uiro autem amor mulieris id agere solet. ut quia in altero solum
natura sibi sufficiens non est alterutrum sibi per dilectionem subueniat. ut
quod in neutra per se potuit in utraque per se cum altera possit. [...] Non itaque hoc solum de uiro concipit quod de uiro
accipit. sed hoc etiam de uiro concipit quod ex se de amore uiri accipit. [...]
Concepit ergo maria de spiritu sancto non quod de substantia spiritus sancti
semen partus acceperit. sed quia per amorem et operationem spiritus sancti. ex
carne uirginis diuino partui natura substantiam ministrauit. Nam quia in corde eius amor
spiritus sancti singulariter ardebat. ideo in carne eius uirtus spiritus sancti
mirabilia faciebat”.
37 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano..., op. cit., cat.14,4.
38 Cf. San Teófilo de
Antioquía, Ad Autol. II 13.
39 Cf. M. Gauchet, El
hijo del deseo..., op.cit.
40 Cf. Hadjadj, La
mistica..., op.cit., 146-152, que cita a Arendt y a Günther Anders.
41 Cf. E. Anscombe, “On Humanae Vitae”, op.cit., 197.
42 Cf. Supreme Court of the United States, “Obergefell
et al. v. Hodges, Director, Ohio Department of Health, et al.”, 567 (U.S.) 3
(2015).
43 Cf. N. Luhmann, “The Future Cannot Begin: Temporal
Structures in Modern Society”, Social Research 43 (1976), 130-152.
44 Cf. J. Noriega, El
destino del eros: perspectivas de moral sexual (Palabra, Madrid 2005).
45 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano..., op.cit., cat.57,2-3; cat.58,7; cat.89,1-3,6; cat.95,1;
cat.126,4; con referencia a Humanae Vitae, cf. cat.131,2; cat.132,1,6.
46 Sobre la distinción
narrador - autor, cf. P. Ricoeur, “La vie, un récit un quête de narrateur”, en Écrits
et conférences (Seuil, Paris 2013) 257-276.
47 Cf. Giovanni Paolo II, L’amore umano..., op.cit.,
cat.104,1; cat.105,1-2; cat.106,1-3; cat.123,2
48 Cf. Giovanni Paolo
II, L’amore umano..., op.cit., cat 123:2.
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