SOBRE UNA
CIERTA "LIBERACIÓN"
Una
"Instrucción" esclarecedora - La necesidad de redención - Un texto de
"teólogo particular" - Concepto y origen de la teología de la
liberación - Estructura fundamental de la teología de la liberación - Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación - Entre marxismo y capitalismo
El diálogo imposible
El diálogo imposible
Una
"Instrucción" esclarecedora
En los días de este coloquio con el cardenal Ratzinger en Bressanone todavía no se había publicado (sería presentada en septiembre) la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, aunque ya estaba preparada con fecha del 6 de agosto. Sin embargo, sí se había publicado —por una indiscreción periodística— el texto en el que Ratzinger explicaba su posición personal, como teólogo, sobre este tema; y se conocía ya anticipadamente la "convocatoria para dialogar" a uno de los representantes más conocidos de aquella teología.
El tema de la de la
"teología de la liberación" había, pues, invadido las páginas de los
diarios; y lo haría aún más después de a presentación de la Instrucción.
Pero lo que desconcierta, y ciertamente se puede demostrar, es que muchos
comentarios —incluso los más ambiciosos y los publicados por los más
prestigiosos periódicos y revistas— juzgaban el documento de la Congregación
sin haberlo leído nada más que a través de síntesis incompletas, quizá hasta
sospechosas de parcialidad. Más aún: casi todos los comentarios se
ocupaban solamente de las implicaciones políticas del documento, ignorando sus
motivaciones religiosas.
Precisamente por esto, la
Congregación para la Doctrina de la Fe decidió no hacer ningún tipo de
comentario, remitiendo al texto mismo, que resultaba tan combatido como
desconocido. Leer la Instrucción: esto es todo lo que se nos ha rogado
que pidamos al lector, sean cuales sean luego sus conclusiones.
Sin embargo, nos ha
parecido de interés el proporcionar aquí el texto que —aunque publicado por
aquella "indiscreción periodística"— se ha hecho ya de dominio público.
En él se refleja con fidelidad el pensamiento de Joseph Ratzinger (en cuanto
teólogo, no en cuanto Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe), y
no resulta fácil encontrar al lector no especialista. Este texto puede
servir también para comprender el pensamiento personal del cardenal sobre un
tema tan espinoso y actual como éste. Aquí más que nunca, para el
Prefecto, «defender la ortodoxia significa verdaderamente defender a los pobres
y evitarles las ilusiones y sufrimientos de quien no sabe dar una perspectiva
realista de redención ni siquiera material».
Recordamos además lo que la
Instrucción advierte desde su misma introducción: «La Congregación para la
Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto tema de la libertad
cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior que
pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales
como prácticas» 18 (Nota 18: Instrucción de la Congregación para la Doctrina de
la Fe sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación».
Prólogo). Así, pues, se trata de la primera parte de una exposición que ha
de ser completada.
Todavía algo más. La
"llamada de atención" contenida en la primera parte, en la parte
"negativa", «de ninguna manera debe interpretarse como una
desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con
auténtico espíritu evangélico a "la opción preferencial por los
pobres". De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se
atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y
urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario,
obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala
conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que
nunca es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos
estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la
lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus
hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia
se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad,
donde se registren y de donde provengan y luchar, con sus propios medios, por
la defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona
de los pobres» 19 (Nota 19: Ibid.: Instrucción de la Congregación para la
Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la «Teología de la
liberación». Prólogo).
La
necesidad de redención
Antes de reproducir el documento "privado" del teólogo Ratzinger
informaremos —siempre con el propósito de encuadrar su posición en un trasfondo
general— de todo cuanto ha surgido en nuestro coloquio a propósito del término
"liberación". Es un escenario de alcance mundial.
«Liberación —dice el
cardenal— parece ser el programa, la enseña de todas las culturas actuales, en
todos los continentes. De acuerdo con estas culturas, la voluntad de
buscar una "liberación" pasa a través del movimiento teológico de los
diversos ámbitos culturales del mundo».
«Como ya he hecho observar
—continúa— al hablar de la crisis de la moral; la "liberación" es el
tema clave incluso para la sociedad de los ricos, de Norteamérica y de Europa
occidental: liberación de la ética religiosa y, junto con ella, de los límites
mismos del hombre. Pero también se busca "liberación" en África
y en Asia, donde el desenganche de las tradiciones occidentales se presenta
como un problema de liberación de la herencia colonial, en busca de la propia
identidad. Hablaremos de ellos en concreto más adelante. Se da la
"liberación", por último, en Sudamérica, donde se la entiende
principalmente en sentido social, económico y político. Así, pues, el
problema soteriológico, es decir, de la salvación, de la redención (de la
liberación, como se prefiere llamarlo ahora), se ha convertido en el punto
central del pensamiento teológico».
¿Por qué —le pregunto— esta
orientación, que, por otra parte parece correcta también para la Congregación
(puesto que éstas son las primeras palabras de la Instrucción del 6 de agosto:
«El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de
liberación»)? 20 (Nota 20: Ibid.: Instrucción de la Congregación para la
Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación».
Prólogo).
«Esto ha sucedido y sucede
—me contesta— porque la teología trata de responder de esta manera al problema
más dramático del mundo actual: el hombre —a pesar de todos los esfuerzos— no
está redimido, no es ciertamente libre, sufre una creciente alienación. Y
esto sucede en todas las formas de sociedad actuales. La experiencia
fundamental de nuestra época es precisamente la de la "alienación", y
ésta equivale a lo que la expresión cristiana tradicional denomina falta de
redención. Es la experiencia de una humanidad que se ha separado de Dios,
y de esta manera no ha encontrado la libertad, sino sólo la esclavitud».
De nuevo, duras palabras,
observo.
«Y, sin embargo, así tiene
que expresarse —me dice— una visión realista que no vuelva la cabeza ante la
situación. Y los cristianos están llamados al realismo. Estar
atentos a los signos de los tiempos significa esto: tener el valor de mirar la
realidad cara a cara, en lo que tiene de positivo y en lo que tiene de
negativo. Ahora bien: precisamente en esta línea de objetividad, vemos
que hay un elemento común en los programas secularizados de liberación:
pretenden buscar la liberación solamente en la inmanencia, en la historia, en
esta orilla, cuando es precisamente esta visión encerrada en la historia, sin
miras a la trascendencia, la que ha conducido al hombre a su situación actual».
De todas maneras —le digo—,
esta exigencia de liberación es un desafío que hay que aceptar. ¿Acaso no ha
hecho bien la teología al recogerlo para darle una respuesta cristiana?
«Ciertamente, con tal de
que la respuesta sea verdaderamente cristiana. La necesidad de salvación,
tan difundida actualmente, expresa la percepción auténtica, aunque oscura, de
la dignidad del hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios", como
dice el primer libro de la Escritura. Pero el peligro de algunas
teologías está en que se dejan sugestionar por el punto de vista inmanentista,
meramente terrenal, de los programas de liberación secularizados. Estos
no ven, ni pueden verlo, que desde un punto de vista cristiano la
"liberación" es ante todo y principalmente liberación de la
esclavitud radical de la que el "mundo" no se percata, que incluso
niega: la esclavitud radical del pecado».
Un texto de
"teólogo particular"
De
este cuadro general volvamos a ese «fenómeno extraordinariamente complejo» que
constituye la teología de la liberación. Ésta, aunque tiende a difundirse
un poco por doquiera en el Tercer Mundo, sin embargo, tiene «su centro de
gravedad en América Latina».
Volvamos, pues, a aquel
texto "privado" que precedió a la Instrucción del otoño de
1984. Las páginas siguientes (en cursiva) lo reproducen
íntegramente. Dado su origen y su destino estrictamente teológicos, el
lenguaje no es siempre el más apropiado para el lector medio. Sin
embargo, creemos que vale la pena el esfuerzo que suponga la lectura de algún
pasaje demasiado complejo para el lector no especializado. Por encima,
repetimos, de la valoración que de él haga cada uno, este texto ayuda a situar
el fenómeno de la "teología de la liberación" en el marco más amplio
de la teología mundial. Y nos aclara igualmente los motivos de la
intervención prioritaria de la Congregación en una estrategia ya puesta en
marcha y que prevé otras "etapas".
(Texto del Cardenal
Ratzinger sobre la teología de la liberación, cuando no era Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe)
OBSERVACIONES
PRELIMINARES
1) La teología de la liberación es un fenómeno extraordinariamente complejo: abarca
desde las posiciones más radicalmente marxistas hasta aquellas otras que
plantean el lugar apropiado de la necesaria responsabilidad del cristiano
respecto a los pobres y a los oprimidos en el contexto de una correcta teología
eclesial, como han hecho los documentos del CELAM (la Conferencia Episcopal
Latinoamericana) desde Medellín hasta Puebla. En este texto vamos a
utilizar el concepto de "teología de la liberación" en una acepción
más restringida: una acepción que, comprende solamente a aquellos teólogos que
de alguna manera han hecho propia la opción fundamental marxista. Incluso
en este campo restringido existen todavía muchas diferencias de unos a otros,
en las que resulta imposible adentrarse en esta reflexión general. En
este contexto sólo puedo intentar poner en claro algunas líneas fundamentales
que, sin desconocer sus diversos orígenes, se han difundido ampliamente y
ejercen una cierta influencia aun donde no se ha producido una teología de la
liberación en sentido estricto.
2) En el análisis del
fenómeno de la teología de la liberación se pone de manifiesto un peligro
fundamental para la fe de la Iglesia. Indudablemente no surge un error
sino alrededor de un núcleo de verdad. De hecho, un error resulta tanto
más peligroso cuanto mayor sea la proporción del núcleo de verdad que
contiene. Hay que añadir que el error no podría apropiarse de aquella
parte de la verdad si esta verdad fuera suficientemente vivida y testimoniada
en su verdadero lugar, es decir, en la fe de la Iglesia. Por esto, además
de poner en evidencia el error y el peligro que entraña la teología de la
liberación, hay que plantearse esta pregunta: ¿Qué verdad se esconde bajo este
error y cómo recuperarla plenamente?
3) La teología de la
liberación es un fenómeno universal desde tres puntos de vista:
a) Esta teología no
pretende constituir un nuevo tratado teológico junto a los ya existentes, como,
por ejemplo, elaborar nuevos aspectos de la ética social de la Iglesia.
Se presenta, más bien, como una nueva hermenéutica de la fe cristiana, es
decir, como una nueva forma de comprensión y de realización del cristianismo en
su totalidad. Por eso cambia todas las formas de la vida eclesial: la
constitución eclesiástica, la liturgia, la catequesis y las opciones morales.
b) La teología de la
liberación tiene ciertamente su centro de gravedad en América Latina, pero no
es, desde luego, un fenómeno exclusivamente iberoamericano. No es
concebible sin la influencia determinante de teólogos europeos e incluso
norteamericanos. Pero se da también en la India, en Sri Lanka, en las
Filipinas, en Taiwan y en África, aunque en esta última predomina la búsqueda
de una "teología africana". Las reuniones de los teólogos del
Tercer Mundo se caracterizan muy marcadamente por la atención prestada a los
temas de la teología de la liberación. .
c) La teología de la
liberación supera los límites confesionales: trata de crear, desde sus mismas
premisas, una nueva universalidad en la que las separaciones clásicas entre las
Iglesias deben perder su importancia.
I. Concepto
y origen de la teología de la liberación
De momento, estas
observaciones preliminares nos han introducido ya en el núcleo del tema.
Pero ha quedado abierta la cuestión principal: ¿qué es propiamente la teología
de la liberación? En un primer intento de respuesta, podríamos decir: la
teología de la liberación pretende dar una nueva interpretación global del
cristianismo; explica el cristianismo como una praxis de liberación y pretende
presentarse como una guía en esta praxis. Ahora bien: puesto que, según
esta teología, toda realidad es política, resulta que la liberación es también
un concepto político, y la guía para la liberación debe ser una guía para la
acción política.
«Nada queda fuera de la
tarea política. Todo existe con un determinado color político», escribe
textualmente uno de sus principales representantes sudamericanos. Una
teología que no sea práctica, que no sea esencialmente política, es considerada
"idealista" y condenada como irreal o como medio de conservación de
los opresores en el poder.
A un teólogo que haya
aprendido su teología en la tradición clásica, y que haya aceptado su vocación
espiritual, le resulta difícil imaginar que se pueda vaciar seriamente la
realidad global del cristianismo en un esquema de praxis socio-política de
liberación. Esto, sin embargo, es posible porque muchos teólogos de la
liberación siguen usando gran parte del lenguaje ascético y dogmático de la
Iglesia, pero en clave nueva; de tal manera que, quien la lee o la escucha partiendo
de otro fundamento distinto, puede tener la impresión de encontrar el
patrimonio tradicional; ciertamente con el añadido de algunas afirmaciones un
poco "extrañas", pero que, unidas a tanta religiosidad, no podrían
ser peligrosas.
Precisamente la radicalidad
de la teología de la liberación lleva a que con frecuencia se infravalore su
gravedad, porque no encaja en ninguno de los esquemas de herejía conocidos
hasta ahora. Su planteamiento de partida queda fuera de los tradicionales
esquemas de discusión.
Por este motivo quiero
intentar acercarme a la orientación fundamental de la teología de la liberación
en dos etapas: primeramente diré algo sobre los presupuestos que la han hecho
posible; luego quisiera investigar algunos de los conceptos básicos que permiten
conocer algo de la estructura de la teología de la liberación.
¿Cómo se ha llegado a esta
orientación totalmente nueva del pensamiento teológico expresada en la teología
de la liberación? Veo principalmente tres factores que la han hecho
posible:
1) Después del Concilio se
produjo una situación teológica nueva:
a) se formó la opinión de
que la tradición teológica existente hasta entonces no resultaba ya aceptable y
que, por tanto, era necesario buscar, a partir de la Escritura y de los signos
de los tiempos, Orientaciones teológicas y espirituales totalmente nuevas;
b) la idea de apertura al
mundo y de comprometerse con el mundo se transformó frecuentemente en una fe
ingenua en las ciencias; una fe que acogió las ciencias humanas como un
evangelio y sin querer reconocer sus limitaciones y sus propios
problemas. La psicología, la sociología y la interpretación marxista de
la historia fueron consideradas como científicamente garantizadas, y, por
tanto, como instancias indiscutibles del pensamiento cristiano;
c) la crítica de la
tradición por parte de la exégesis evangélica moderna, especialmente de Rudolf
Bultmann y de su escuela, se convirtió en una instancia teológica inconmovible,
que obstruyó el camino a las formas hasta entonces válidas de la teología, alentando
de este modo otras nuevas construcciones.
2) Esta modificación de la
situación teológica coincidió con otra modificación de la historia
espiritual. Al final de la fase de reconstrucción tras la II Guerra
Mundial, fase que coincidió aproximadamente con la terminación del Concilio, se
dejó sentir en el mundo occidental una sensible falta de sentido en la vida a
la que la filosofía existencialista, entonces en boga, no era capaz de dar
ninguna respuesta. En esta situación, las diversas formas del neomarxismo
se transformaron en un impulso moral y, al mismo tiempo, en una promesa de
cargar de sentido la propia vida, que seducía irresistiblemente a la juventud
universitaria. El marxismo, con los acentos religiosos de Bloch y las
filosofías provistas de rigor "científico" de Adorno, Horkheimer,
Habermas y Marcuse, ofreció modelos de acción con los que se creyó poder
responder al desafío de la miseria en el mundo y, a la vez, poder actualizar el
sentido correcto del mensaje bíblico.
3) El desafío moral de la
pobreza y de la opresión no podía ya ser ignorado en el momento en que Europa y
América del Norte habían alcanzado una opulencia hasta entonces
desconocida. Este desafío exigía evidentemente nuevas respuestas que no
podían encontrarse en la tradición existente hasta el momento. La
situación teológica y filosófica cambiante invitaba expresamente a buscar la
respuesta en un cristianismo que se dejara guiar por los modelos de esperanza
de las filosofías marxistas fundados, en apariencia, "científicamente".
II.
Estructura fundamental de la teología de la liberación
Esta respuesta se presenta en formas muy diversas, con características propias,
bien sea en la teología de la liberación, en la teología de la revolución, en
la teología política, o en otras. No podemos hablar de ella en forma
global; sin embargo, existen algunos conceptos fundamentales que se repiten
continuamente dentro de las diversas variantes Y expresan intenciones
fundamentales comunes.
Antes de pasar a sus
conceptos fundamentales es necesario hacer una observación sobre los elementos
estructurales que sustentan la teología de la liberación. Para ello
tendremos que volver sobre el cambio de la situación teológica después del
Concilio.
Como ya dijimos, se leyó la
exégesis de Bultmann y de su escuela como el pronunciamiento de la
"ciencia" sobre Jesús, ciencia que obviamente tenía que ser aceptada
como válida. Pero hay un abismo entre el "Jesús histórico" de
Bultmann y el Cristo de la fe .(Bultmann habla de Graben, foso). Según
Bultmann, Jesús constituye la base del Nuevo Testamento, pero permanece
encerrado en el mundo judaico.
Como resultado final de
esta exégesis se llegaba a un cuestionamiento de la verdad histórica de los
evangelios: el Cristo de la tradición eclesial y el Jesús histórico, presentado
por la ciencia, pertenecen a dos mundos diferentes. La figura de Jesús
fue arrancada de sus raíces en la tradición por obra de la "ciencia",
que oficiaba de instancia suprema; de esta manera, por una parte, la tradición
quedaba flotando en el vacío como algo irreal, y por otra, había que buscar
para la figura de Jesús una nueva interpretación y un nuevo significado.
La importancia de Bultmann
no está tanto en sus afirmaciones positivas cuanto en el resultado negativo de
su crítica: el núcleo de la fe, la cristología, se abrió a nuevas
interpretaciones, ya que se habían disipado, como históricamente insostenibles,
los asertos originarios mantenidos hasta entonces. Al mismo tiempo se
renegaba del Magisterio de la Iglesia porque se le consideraba vinculado a una
teoría "científicamente" insostenible y, por tanto, carente de valor
como instancia para un conocimiento sobre Jesús. Sus enunciados sólo
podían ser considerados como "definiciones frustradas de una posición
científicamente superada".
Bultmann cobró también
importancia por el desarrollo ulterior de una segunda palabra clave. El
puso en primer plano el concepto ya antiguo de la hermenéutica, pero
confiriéndole un nuevo dinamismo. En el término "hermenéutica"
se expresa la idea de que para una comprensión real de los textos históricos no
basta una mera interpretación histórica, sino que toda interpretaron histórica
incluye algunas decisiones previas. La hermenéutica tiene como misión
"actualizar" la Escritura en conexión con los datos que la historia,
siempre cambiante, nos presenta: una "fusión de los horizontes" del
"entonces" y del "hoy", que, consiguientemente, nos plantea
esta cuestión: ¿qué significa hoy aquel entonces? Bultmann contestó ya a
esta pregunta sirviéndose de la filosofía de Heidegger, e interpretó la Biblia
en clave existencialista. Esta respuesta ya no ofrece ningún interés; en
este sentido, Bultmann ha quedado superado por la exégesis actual. Lo que
sí permanece es el abismo entre la figura de Jesús de la tradición clásica y la
idea que pueda y deba transferirnos esta figura actualmente mediante una nueva
hermenéutica.
Y llegados a este punto,
surge el segundo elemento, ya mencionado, de nuestra situación: el nuevo clima
filosófico de los años sesenta. El análisis marxista de la historia y de
la sociedad fue considerado en aquel tiempo como el único verdaderamente
"científico". Esto significa que el mundo es interpretado a la
luz del esquema de la lucha de clases, que obliga a elegir, como única
alternativa posible, entre el capitalismo o el marxismo. Significa
también que toda la realidad es política y que tiene que ser justificada
políticamente. El concepto bíblico de "pobre" ofrece el punto de
partida para la confusión entre la imagen bíblica de la historia y la
dialéctica marxista; y este concepto es interpretado según la idea de
proletario en el sentido marxista, al tiempo que justifica al marxismo como
hermenéutica legítima para la comprensión de la Biblia.
Según esta comprensión de
la Biblia solamente hay dos opciones y solamente pueden darse estas dos; por
tanto, el oponerse a la interpretación marxista de la Biblia no es otra cosa
que la expresión de la clase dominante para conservar el propio poder.
Afirma textualmente: «La lucha de clases es un dato de la realidad, y la
neutralidad en este punto es absolutamente imposible».
Desde este punto de vista
se hace imposible también la intervención del Magisterio de la Iglesia; si éste
se opone a tal interpretación del cristianismo, parecerá confirmar que está de
la parte de los ricos y de los dominadores y en contra de los pobres y de los
que sufren, es decir, en contra del mismo Jesús, y, en la dialéctica de la
historia, se alistaría en la parte negativa.
Esta decisión,
aparentemente "científica" y "hermenéuticamente"
irrefutable, determina por sí misma el camino de la interpretación ulterior del
cristianismo, tanto en lo que respecta a las instancias interpretadoras como a
los contenidos interpretados.
En cuanto a las instancias
interpretadoras, los conceptos decisivos son: pueblo, comunidad, experiencia,
historia. Si hasta ahora la Iglesia —es decir, la Iglesia católica en su
totalidad, que, trascendiendo tiempo y espacio, abarca a los laicos (sensus
fidei) y a la jerarquía (magisterio)— había sido la instancia hermenéutica
fundamental, hoy, en cambio, este papel lo ha asumido la
"comunidad". La vivencia y las experiencias de la comunidad
determinan la comprensión y la interpretación de la Escritura.
De nuevo se puede decir —y
aparentemente de un modo rigurosamente "científico"— que la figura de
Jesús, presentada en los evangelios, constituye una síntesis de acontecimientos
y de interpretaciones de la experiencia de las comunidades particulares en las
que, sin embargo, la interpretación es mucho más importante que el
acontecimiento, que, en cuanto tal, ya no puede ser precisado. Esta
síntesis primitiva de acontecimiento e interpretación puede ser disuelta y
reconstruida una y otra vez: la comunidad "interpreta" con su
"experiencia" los acontecimientos, y de este modo encuentra su
"praxis".
Esta misma idea se
encuentra un tanto modificada en el concepto de pueblo, mediante el cual se
transformó en un mito marxista la realidad del "pueblo de Dios" tan
acentuada en el Concilio. Las experiencias del "pueblo" explican la
Escritura. De esta manera, el "pueblo" se convierte en un concepto
opuesto al de "jerarquía" y está en antítesis con todas las
instituciones designadas como fuerzas de la opresión. Finalmente, es
"pueblo" quien participa en la "lucha de clases"; la
"Iglesia popular" se contrapone a la Iglesia jerárquica.
Por último, la instancia
hermenéutica decisiva es el concepto de "historia". La opinión,
considerada científicamente segura e irrefutable, de que la Biblia habla
exclusivamente en términos de historia de la salvación (y, por tanto, de un
modo antimetafísico) permite la fusión del horizonte bíblico con la idea
marxista de la historia, que procede dialécticamente como portadora de salvación;
la historia es la auténtica revelación y, por lo tanto, la verdadera instancia
hermenéutica de la interpretación bíblica. Esta dialéctica se ve, a
veces, apoyada por la pneumatología, es decir, por la concepción de la acción
del Espíritu Santo.
En todo caso, esta
instancia histórica ve en el Magisterio, que insiste en verdades permanentes,
una instancia enemiga del progreso, dado que piensa "metafísicamente"
y contradice así a la "historia". Puede decirse que el concepto
de historia absorbe el concepto de Dios y de revelación. La
"historicidad" de la Biblia debe justificar su papel absolutamente
predominante y, por tanto, legitimar al mismo tiempo el paso a la filosofía
materialista-marxista, en la cual la historia ha asumido el papel de Dios.
III.
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación
Así hemos llegado a los conceptos fundamentales del contenido de la nueva
interpretación del cristianismo. Puesto que los contextos en que aparecen
los diversos conceptos son distintos, quisiera, sin perjuicio de la
sistemática, mencionar algunos de ellos. Comenzaremos por la nueva
interpretación de la fe, la esperanza y la caridad.
Respecto a la fe, por ejemplo, un teólogo sudamericano afirma: «La experiencia
que Jesús tiene de Dios es radicalmente histórica. Su fe se convierte en
fidelidad». De esta manera se sustituye fundamentalmente la fe por la
«fidelidad a la historia». Aquí se produce aquella fusión entre Dios y la
historia que da la posibilidad de conservar para Jesús la fórmula de
Calcedonia, aunque con un sentido totalmente distinto. Y en ello tenemos
un ejemplo de cómo los criterios clásicos de la ortodoxia no son aplicables en
el análisis de esta teología. Se afirma que «Jesús es Dios», pero se
añade inmediatamente que «el Dios verdadero es únicamente Aquel que se revela
histórica y escandalosamente en Jesús y en los pobres que perpetúan su
presencia. Solamente quien mantiene unidas estas dos afirmaciones es
ortodoxo...».
La
esperanza es interpretada como "confianza en el futuro" y como
trabajo en orden al futuro; con esto se la subordina igualmente al predominio
de la historia de las clases.
La
caridad consiste en la «opción por los pobres», es decir, coincide con la
opción por la lucha de clases. Los teólogos de la liberación subrayan
marcadamente, frente al «falso universalismo», la parcialidad y el carácter
partidario de la opción cristiana; el tomar partido es, según ellos, requisito
fundamental de una correcta hermenéutica de los testimonios bíblicos. A
mi parecer, aquí se puede reconocer muy claramente la mezcla de una verdad
fundamental del cristianismo con una opción fundamental no cristiana, que hace
que el conjunto resulte seductor: el sermón de la Montaña sería la opción por
los pobres hecha por Dios.
El concepto fundamental de
la predicación de Jesús es realmente el «reino de Dios». Este mismo
concepto se encuentra también en el núcleo de las teologías de la liberación,
pero leído a la luz de la hermenéutica marxista. Según uno de estos teólogos,
el "reino" no debe ser entendido espiritual ni universalmente, en el
sentido de una escatología abstracta; debe entenderse en forma partidista y
orientada a la praxis. Sólo a partir de la praxis de Jesús, y no
teóricamente, es posible definir qué significa el "reino": trabajar
sobre la realidad histórica que nos rodea para transformarla en el "reino
de Dios".
En este punto hay que
mencionar también una idea fundamental de cierta teología posconciliar que ha
empujado en esta dirección. Se ha defendido que, según el Concilio,
habría que superar toda forma de dualismo: el dualismo de cuerpo y alma, de
natural y sobrenatural, de inmanencia y trascendencia, de presente y futuro.
Tras el desmantelamiento de estos presuntos dualismos sólo queda la posibilidad
de trabajar por un reino que se realice en esta historia y en su realidad
político-económica.
Pero precisamente de este
modo se ha dejado de trabajar por el hombre de hoy y se ha comenzado a destruir
el presente en favor de un futuro hipotético: de esta manera se ha producido
inmediatamente el verdadero dualismo.
En este contexto quisiera
mencionar también la interpretación, totalmente aberrante, de la muerte y de la
resurrección que da uno de los líderes de la teología de la liberación.
Establece ante todo, en contra de la concepción "universalista", que
la resurrección es, en primer lugar, una esperanza para aquellos que son
crucificados, y que constituyen la mayoría de los hombres: todos aquellos
millones sobre los que se impone la injusticia estructural como una lenta
crucifixión. Sin embargo, el creyente participa también en el señorío de
Jesús sobre la historia mediante la edificación del reino, es decir, mediante
la lucha por la justicia y por la liberación integral, mediante la
transformación de las estructuras injustas en estructuras más humanas. Este
señorío sobre la historia se ejerce repitiendo en la historia la acción de Dios
al resucitar a Jesús, es decir, devolviendo la vida a los crucificados de la
historia.
El hombre ha asumido así el
poder de Dios; la transformación total del mensaje bíblico se manifiesta aquí
de manera casi trágica, si se piensa en cómo se ha explicado y se explica
todavía esta tentativa de imitación de Dios.
Quisiera solamente citar
alguna otra interpretación "nueva" de los conceptos bíblicos: el
éxodo se transforma en una imagen central de la «historia de la
salvación"; el misterio pascual se entiende como un símbolo revolucionario
y, por tanto, la eucaristía es interpretada como una fiesta de liberación en el
sentido de una esperanza político-mesiánica y de su praxis. La palabra
redención suele ser sustituida por liberación, la cual, a su vez, es entendida,
a la luz de la historia y de la lucha de clases, como proceso de liberación en
marcha. Finalmente es también fundamental hacer hincapié sobre la praxis:
la verdad no debe entenderse en el sentido metafísico, pues esto sería
"idealismo". La verdad se realiza en la historia y en la
praxis. La acción es la verdad. Por consiguiente, las Ideas que
llevan a la acción son, en última instancia, intercambiables. Lo único
decisivo es la praxis. La ortopraxís es la única ortodoxia.
De esta manera se justifica
un gran alejamiento de los textos bíblicos: la crítica histórica libera de la
interpretación tradicional, que es considerada como "no
científica". Respecto a la tradición, se atribuye importancia al
"máximo rigor científico" en la línea de Bultmann. Pero los
contenidos de la Biblia determinados históricamente no pueden, por su parte,
ser vinculantes de un modo absoluto. El instrumento para la
interpretación no es, en última instancia, la investigación histórica, sino la
hermenéutica de la historia experimentada en la comunidad, es decir, en los
grupos políticos.
Si queremos formular un
juicio global, hay que reconocer que, cuando uno trata de comprender las
opciones mentales de la teología de la liberación, no puede negar que el
conjunto posee una lógica casi inatacable. Contando por una arte con las
premisas de la crítica bíblica y de la hermenéutica basada en la experiencia, y
por otra con el análisis marxista de la historia, se ha logrado crear una
visión de la globalidad del cristianismo que parece responder plenamente tanto
a las exigencias de la ciencia como a los desafíos morales de nuestro tiempo.
Por tanto, se impone a los hombres en forma inmediata la tarea de hacer del
cristianismo un instrumento de la transformación concreta del mundo para unirlo
a todas las fuerzas progresistas de nuestra época. Así puede comprenderse
que esta nueva interpretación del cristianismo atraiga cada vez a mayor número
de teólogos, sacerdotes y religiosos, especialmente en el contexto de los
problemas del Tercer Mundo. Sustraerse a ella debe parecer
necesariamente, a sus ojos, como una evasión de la realidad, como una renuncia a
la acción y a la moral.
Entre
marxismo y capitalismo
El texto que acabamos de reproducir nos ofrece, como dijimos, el marco de las
reflexiones y de las observaciones que nos sirven de contexto para comprender
la ya célebre Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la
liberación.
Es preciso añadir que,
durante nuestro coloquio, el cardenal volvió repetidamente sobre un aspecto
olvidado en muchos comentarios: «La teología de la liberación, en sus aspectos
marxistas, no es ciertamente un producto autóctono, indígena, de América Latina
o de otras zonas subdesarrolladas, en las que habría nacido y crecido casi
espontáneamente, por obra del pueblo. Se trata en realidad, al menos en
su origen, de una creación de intelectuales; y de intelectuales nacidos o
formados en el Occidente opulento: europeos son los teólogos que la han
iniciado, europeos —o formados en universidades europeas— son los teólogos que
la desarrollan en Sudamérica. Tras el español o el portugués de sus
exposiciones, se deja ver el alemán, el francés o el angloamericano».
Para el cardenal, la
teología de la liberación forma parte «de la exportación al Tercer Mundo de
mitos y utopías elaboradas en el Occidente desarrollado. Un intento,
quizá, de experimentar en la realidad concreta las ideologías pensadas en el
laboratorio de unos teóricos europeos. En algunos aspectos se trata de
otra forma de imperialismo cultural, aunque se la presente como la creación
espontánea de las masas desheredadas. Habría, pues, que verificar qué
influjo ejercen realmente sobre el "pueblo" aquellos teólogos que
dicen representarlo o prestarle su propia voz».
Y continuando en esta misma
línea, observa: «En Occidente, el mito marxista ha perdido su fascinación entre
los jóvenes y entre los obreros. Ahora se trata de exportarlo al Tercer
Mundo por obra de los intelectuales que viven fuera de los países dominados por
el "socialismo real". En efecto, solamente donde el
marxismo-leninismo no está en el poder se encuentran algunos que tomen en serio
sus ilusorias "verdades científicas"».
Señala también que
«Paradójicamente —pero no demasiado— la fe parece estar más segura en el Este,
donde está oficialmente perseguida. En lo doctrinal no tenemos casi
ningún problema con el catolicismo de aquellas zonas. De hecho, allí los
cristianos no tienen el peligro de convertirse a las posiciones de una cultura
impuesta por la fuerza. La gente experimenta cada día, en su propia
carne, la tragedia de una sociedad que ha intentado ciertamente una liberación:
el liberarse de Dios. Más aún: en algunos países del Este parece surgir
la idea de una "teología de la liberación", pero como liberación del
marxismo. Aunque esto no significa que miren con simpatía las ideologías
o costumbres que prevalecen en Occidente».
Recuerda a continuación que
«el cardenal primado de Polonia Stefan Wyszynski ponía en guardia acerca del
hedonismo y del permisivismo occidental no menos que de la opresión
marxista. Alfred Bengsch, cardenal de Berlín, me decía cierto día que
veía un peligro mayor para la fe en el consumismo occidental, y en una teología
contaminada por esta actitud, que en la ideología marxista».
Ratzinger no teme reconocer «el sello de lo satánico en el modo como en
Occidente se explota el mercado de la pornografía y de la droga». «Sí —dice—,
hay algo de diabólico en la frialdad perversa con que, en nombre del dinero, se
corrompe al hombre aprovechando sus debilidades y su posibilidad de ser tentado
y vencido. Es infernal la cultura del Occidente cuando persuade a la
gente de que el único objetivo de la vida son los placeres y el interés
individual».
Sin embargo, cuando preguntamos cuál es, a su juicio —en el plano de la
elaboración teórica—, el más insidioso entre los muchos ateísmos de nuestro
tiempo, vuelve sobre el marxismo: «Creo que el marxismo, en su filosofía y en
sus intenciones morales, es una tentación más profunda que otros ateísmos
prácticos, intelectualmente superficiales. La ideología marxista
aprovecha elementos de la tradición judeocristiana, aunque transformada en un
profetismo sin Dios; instrumentaliza para fines políticos las energías
religiosas del hombre, encaminándolas a una esperanza meramente terrena, que es
el reverso de la tensión cristiana hacia la vida eterna. Y es
precisamente esta perversión de la tradición bíblica lo que engaña a muchos
creyentes, convencidos de buena fe de que la causa de Cristo es la misma que
proponen los heraldos de la revolución política».
El diálogo imposible
En este momento —con un aire que me ha parecido más de sufrimiento que
inquisitorial— me ha recordado de nuevo el «drama del Magisterio», que los
acontecimientos posteriores iban a confirmar: «Consiste en esta dolorosa
imposibilidad de dialogar con aquellos teólogos que aceptan ese mito ilusorio,
que bloquea las reformas y agrava las miserias y las injusticias, y que
consiste en la lucha de clases como instrumento para crear una sociedad sin
clase». Y continúa: «Si, con la Biblia y la Tradición en la mano, alguien
trata de denunciar fraternalmente las desviaciones, inmediatamente es
etiquetado como "siervo" y "lacayo" de las clases
dominantes que pretenden conservar el poder apoyándose en la Iglesia. Por
otra parte, las más recientes experiencias muestran que significativos
representantes de la teología de la liberación se diferencian felizmente (por
su entrega a la comunidad eclesial y al servicio real del hombre) de la
intransigencia de una parte de los mass-media y de numerosos grupos de
seguidores suyos, principalmente europeos. Por parte de estos últimos,
cualquier intervención nuestra, aun la más sopesada y respetuosa, es rechazada
a priori porque se alinearía del lado de los "patronos"; cuando, por
el contrario, la causa de los más desprotegidos es traicionada precisamente por
aquellas ideologías que siempre han resultado ser fuentes de sufrimiento para
el pueblo».
Me habla luego de la preocupación que le produce la lectura de muchos de
aquellos teólogos: «Hay un estribillo que se repite sin tregua: "hay que
liberar al hombre de las cadenas de la opresión político-económica; y para
liberarlo no bastan las reformas, que incluso son contraproducentes; lo que se
necesita es la revolución, y el único medio de hacer la revolución es proclamar
la lucha de clases". Y, sin embargo, los que repiten todo esto no
parecen plantearse ningún problema práctico y concreto sobre cómo organizar una
sociedad después de la revolución. Se limitan a repetir que es preciso
hacerla».
Y
añade: «Lo que resulta inaceptable teológicamente, y peligroso socialmente, es
esta mezcolanza entre Biblia, cristología, política, sociología y
economía. No se puede abusar de la Escritura y de la teología para
conferir valor absoluto y sagrado a una teoría en el orden
socio-político. Éste, por su misma naturaleza, es siempre
contingente. Si, por el contrario, se sacraliza la revolución —mezclando
a Dios y a Cristo con las ideologías— se produce un fanatismo entusiasta que
puede llevar a las peores injusticias y opresiones, provocando efectos
diametralmente opuestos a los que se buscaban».
Continúa: «Decepciona dolorosamente que prenda en sacerdotes y en teólogos esta
ilusión tan poco cristiana de crear un hombre y un mundo nuevos, no ya mediante
una llamada a la conversión personal, sino actuando solamente sobre las
estructuras sociales y económicas. Es el pecado personal el que se
encuentra realmente en los cimientos de las estructuras sociales
injustas. Es preciso trabajar sobre las raíces, no sobre el tronco o
sobre las ramas, del árbol de la injusticia si se quiere verdaderamente
conseguir una sociedad más humana. Estas son verdades cristianas
fundamentales y, sin embargo, son rechazadas con desprecio, consideradas como
"alienantes" o "espiritualistas"».
(De Informe Sobre la Fe – Capítulo XII)
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIÓN LIBERTATIS CONSCIENTIA SOBRE LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIÓN:
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIÓN SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN:
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