viernes, 23 de mayo de 2014

Sobre una cierta liberación - Card. Joseph Ratzinger

SOBRE UNA CIERTA "LIBERACIÓN"
 
Una "Instrucción" esclarecedora - La necesidad de redención - Un texto de "teólogo particular" - Concepto y origen de la teología de la liberación - Estructura fundamental de la teología de la liberación - Conceptos fundamentales de la teología de la liberación - Entre marxismo y capitalismo
El diálogo imposible
 
Una "Instrucción" esclarecedora

      En los días de este coloquio con el cardenal Ratzinger en Bressanone todavía no se había publicado (sería presentada en septiembre) la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, aunque ya estaba preparada con fecha del 6 de agosto.  Sin embargo, sí se había publicado —por una indiscreción periodística— el texto en el que Ratzinger explicaba su posición personal, como teólogo, sobre este tema; y se conocía ya anticipadamente la "convocatoria para dialogar" a uno de los representantes más conocidos de aquella teología.
El tema de la de la "teología de la liberación" había, pues, invadido las páginas de los diarios; y lo haría aún más después de a presentación de la Instrucción.  Pero lo que desconcierta, y ciertamente se puede demostrar, es que muchos comentarios —incluso los más ambiciosos y los publicados por los más prestigiosos periódicos y revistas— juzgaban el documento de la Congregación sin haberlo leído nada más que a través de síntesis incompletas, quizá hasta sospechosas de parcialidad.  Más aún: casi todos los comentarios se ocupaban solamente de las implicaciones políticas del documento, ignorando sus motivaciones religiosas.
Precisamente por esto, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió no hacer ningún tipo de comentario, remitiendo al texto mismo, que resultaba tan combatido como desconocido.  Leer la Instrucción: esto es todo lo que se nos ha rogado que pidamos al lector, sean cuales sean luego sus conclusiones.
Sin embargo, nos ha parecido de interés el proporcionar aquí el texto que —aunque publicado por aquella "indiscreción periodística"— se ha hecho ya de dominio público.  En él se refleja con fidelidad el pensamiento de Joseph Ratzinger (en cuanto teólogo, no en cuanto Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe), y no resulta fácil encontrar al lector no especialista. Este texto puede servir también para comprender el pensamiento personal del cardenal sobre un tema tan espinoso y actual como éste.  Aquí más que nunca, para el Prefecto, «defender la ortodoxia significa verdaderamente defender a los pobres y evitarles las ilusiones y sufrimientos de quien no sabe dar una perspectiva realista de redención ni siquiera material».
Recordamos además lo que la Instrucción advierte desde su misma introducción: «La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación.  Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prácticas» 18 (Nota 18: Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación».  Prólogo). Así, pues, se trata de la primera parte de una exposición que ha de ser completada.

Todavía algo más.  La "llamada de atención" contenida en la primera parte, en la parte "negativa", «de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a "la opción preferencial por los pobres".  De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia.  Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres.  Hoy más que nunca es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos.  Más que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres» 19 (Nota 19: Ibid.: Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación».  Prólogo).
 
La necesidad de redención
          Antes de reproducir el documento "privado" del teólogo Ratzinger informaremos —siempre con el propósito de encuadrar su posición en un trasfondo general— de todo cuanto ha surgido en nuestro coloquio a propósito del término "liberación".  Es un escenario de alcance mundial.
«Liberación —dice el cardenal— parece ser el programa, la enseña de todas las culturas actuales, en todos los continentes.  De acuerdo con estas culturas, la voluntad de buscar una "liberación" pasa a través del movimiento teológico de los diversos ámbitos culturales del mundo».
«Como ya he hecho observar —continúa— al hablar de la crisis de la moral; la "liberación" es el tema clave incluso para la sociedad de los ricos, de Norteamérica y de Europa occidental: liberación de la ética religiosa y, junto con ella, de los límites mismos del hombre.  Pero también se busca "liberación" en África y en Asia, donde el desenganche de las tradiciones occidentales se presenta como un problema de liberación de la herencia colonial, en busca de la propia identidad. Hablaremos de ellos en concreto más adelante.  Se da la "liberación", por último, en Sudamérica, donde se la entiende principalmente en sentido social, económico y político.  Así, pues, el problema soteriológico, es decir, de la salvación, de la redención (de la liberación, como se prefiere llamarlo ahora), se ha convertido en el punto central del pensamiento teológico».
¿Por qué —le pregunto— esta orientación, que, por otra parte parece correcta también para la Congregación (puesto que éstas son las primeras palabras de la Instrucción del 6 de agosto: «El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación»)? 20 (Nota 20: Ibid.: Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación».  Prólogo).
«Esto ha sucedido y sucede —me contesta— porque la teología trata de responder de esta manera al problema más dramático del mundo actual: el hombre —a pesar de todos los esfuerzos— no está redimido, no es ciertamente libre, sufre una creciente alienación.  Y esto sucede en todas las formas de sociedad actuales.  La experiencia fundamental de nuestra época es precisamente la de la "alienación", y ésta equivale a lo que la expresión cristiana tradicional denomina falta de redención.  Es la experiencia de una humanidad que se ha separado de Dios, y de esta manera no ha encontrado la libertad, sino sólo la esclavitud».
De nuevo, duras palabras, observo.
«Y, sin embargo, así tiene que expresarse —me dice— una visión realista que no vuelva la cabeza ante la situación.  Y los cristianos están llamados al realismo.  Estar atentos a los signos de los tiempos significa esto: tener el valor de mirar la realidad cara a cara, en lo que tiene de positivo y en lo que tiene de negativo.  Ahora bien: precisamente en esta línea de objetividad, vemos que hay un elemento común en los programas secularizados de liberación: pretenden buscar la liberación solamente en la inmanencia, en la historia, en esta orilla, cuando es precisamente esta visión encerrada en la historia, sin miras a la trascendencia, la que ha conducido al hombre a su situación actual».
De todas maneras —le digo—, esta exigencia de liberación es un desafío que hay que aceptar. ¿Acaso no ha hecho bien la teología al recogerlo para darle una respuesta cristiana?
«Ciertamente, con tal de que la respuesta sea verdaderamente cristiana. La necesidad de salvación, tan difundida actualmente, expresa la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios", como dice el primer libro de la Escritura.  Pero el peligro de algunas teologías está en que se dejan sugestionar por el punto de vista inmanentista, meramente terrenal, de los programas de liberación secularizados.  Estos no ven, ni pueden verlo, que desde un punto de vista cristiano la "liberación" es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical de la que el "mundo" no se percata, que incluso niega: la esclavitud radical del pecado».
 
Un texto de "teólogo particular"
     De este cuadro general volvamos a ese «fenómeno extraordinariamente complejo» que constituye la teología de la liberación.  Ésta, aunque tiende a difundirse un poco por doquiera en el Tercer Mundo, sin embargo, tiene «su centro de gravedad en América Latina».
Volvamos, pues, a aquel texto "privado" que precedió a la Instrucción del otoño de 1984.  Las páginas siguientes (en cursiva) lo reproducen íntegramente.  Dado su origen y su destino estrictamente teológicos, el lenguaje no es siempre el más apropiado para el lector medio.  Sin embargo, creemos que vale la pena el esfuerzo que suponga la lectura de algún pasaje demasiado complejo para el lector no especializado.  Por encima, repetimos, de la valoración que de él haga cada uno, este texto ayuda a situar el fenómeno de la "teología de la liberación" en el marco más amplio de la teología mundial.  Y nos aclara igualmente los motivos de la intervención prioritaria de la Congregación en una estrategia ya puesta en marcha y que prevé otras "etapas".
(Texto del Cardenal Ratzinger sobre la teología de la liberación, cuando no era Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe)
 
OBSERVACIONES PRELIMINARES
          1) La teología de la liberación es un fenómeno extraordinariamente complejo: abarca desde las posiciones más radicalmente marxistas hasta aquellas otras que plantean el lugar apropiado de la necesaria responsabilidad del cristiano respecto a los pobres y a los oprimidos en el contexto de una correcta teología eclesial, como han hecho los documentos del CELAM (la Conferencia Episcopal Latinoamericana) desde Medellín hasta Puebla.  En este texto vamos a utilizar el concepto de "teología de la liberación" en una acepción más restringida: una acepción que, comprende solamente a aquellos teólogos que de alguna manera han hecho propia la opción fundamental marxista.  Incluso en este campo restringido existen todavía muchas diferencias de unos a otros, en las que resulta imposible adentrarse en esta reflexión general.  En este contexto sólo puedo intentar poner en claro algunas líneas fundamentales que, sin desconocer sus diversos orígenes, se han difundido ampliamente y ejercen una cierta influencia aun donde no se ha producido una teología de la liberación en sentido estricto.
2) En el análisis del fenómeno de la teología de la liberación se pone de manifiesto un peligro fundamental para la fe de la Iglesia.  Indudablemente no surge un error sino alrededor de un núcleo de verdad.  De hecho, un error resulta tanto más peligroso cuanto mayor sea la proporción del núcleo de verdad que contiene.  Hay que añadir que el error no podría apropiarse de aquella parte de la verdad si esta verdad fuera suficientemente vivida y testimoniada en su verdadero lugar, es decir, en la fe de la Iglesia.  Por esto, además de poner en evidencia el error y el peligro que entraña la teología de la liberación, hay que plantearse esta pregunta: ¿Qué verdad se esconde bajo este error y cómo recuperarla plenamente?
3) La teología de la liberación es un fenómeno universal desde tres puntos de vista:
a) Esta teología no pretende constituir un nuevo tratado teológico junto a los ya existentes, como, por ejemplo, elaborar nuevos aspectos de la ética social de la Iglesia.  Se presenta, más bien, como una nueva hermenéutica de la fe cristiana, es decir, como una nueva forma de comprensión y de realización del cristianismo en su totalidad.  Por eso cambia todas las formas de la vida eclesial: la constitución eclesiástica, la liturgia, la catequesis y las opciones morales.
b) La teología de la liberación tiene ciertamente su centro de gravedad en América Latina, pero no es, desde luego, un fenómeno exclusivamente iberoamericano.  No es concebible sin la influencia determinante de teólogos europeos e incluso norteamericanos. Pero se da también en la India, en Sri Lanka, en las Filipinas, en Taiwan y en África, aunque en esta última predomina la búsqueda de una "teología africana".  Las reuniones de los teólogos del Tercer Mundo se caracterizan muy marcadamente por la atención prestada a los temas de la teología de la liberación. .
c) La teología de la liberación supera los límites confesionales: trata de crear, desde sus mismas premisas, una nueva universalidad en la que las separaciones clásicas entre las Iglesias deben perder su importancia.
 
I. Concepto y origen de la teología de la liberación
De momento, estas observaciones preliminares nos han introducido ya en el núcleo del tema.  Pero ha quedado abierta la cuestión principal: ¿qué es propiamente la teología de la liberación?  En un primer intento de respuesta, podríamos decir: la teología de la liberación pretende dar una nueva interpretación global del cristianismo; explica el cristianismo como una praxis de liberación y pretende presentarse como una guía en esta praxis.  Ahora bien: puesto que, según esta teología, toda realidad es política, resulta que la liberación es también un concepto político, y la guía para la liberación debe ser una guía para la acción política.
«Nada queda fuera de la tarea política.  Todo existe con un determinado color político», escribe textualmente uno de sus principales representantes sudamericanos. Una teología que no sea práctica, que no sea esencialmente política, es considerada "idealista" y condenada como irreal o como medio de conservación de los opresores en el poder.
A un teólogo que haya aprendido su teología en la tradición clásica, y que haya aceptado su vocación espiritual, le resulta difícil imaginar que se pueda vaciar seriamente la realidad global del cristianismo en un esquema de praxis socio-política de liberación.  Esto, sin embargo, es posible porque muchos teólogos de la liberación siguen usando gran parte del lenguaje ascético y dogmático de la Iglesia, pero en clave nueva; de tal manera que, quien la lee o la escucha partiendo de otro fundamento distinto, puede tener la impresión de encontrar el patrimonio tradicional; ciertamente con el añadido de algunas afirmaciones un poco "extrañas", pero que, unidas a tanta religiosidad, no podrían ser peligrosas.
Precisamente la radicalidad de la teología de la liberación lleva a que con frecuencia se infravalore su gravedad, porque no encaja en ninguno de los esquemas de herejía conocidos hasta ahora.  Su planteamiento de partida queda fuera de los tradicionales esquemas de discusión.
Por este motivo quiero intentar acercarme a la orientación fundamental de la teología de la liberación en dos etapas: primeramente diré algo sobre los presupuestos que la han hecho posible; luego quisiera investigar algunos de los conceptos básicos que permiten conocer algo de la estructura de la teología de la liberación.
¿Cómo se ha llegado a esta orientación totalmente nueva del pensamiento teológico expresada en la teología de la liberación? Veo principalmente tres factores que la han hecho posible:
1) Después del Concilio se produjo una situación teológica nueva:
a) se formó la opinión de que la tradición teológica existente hasta entonces no resultaba ya aceptable y que, por tanto, era necesario buscar, a partir de la Escritura y de los signos de los tiempos, Orientaciones teológicas y espirituales totalmente nuevas;
b) la idea de apertura al mundo y de comprometerse con el mundo se transformó frecuentemente en una fe ingenua en las ciencias; una fe que acogió las ciencias humanas como un evangelio y sin querer reconocer sus limitaciones y sus propios problemas.  La psicología, la sociología y la interpretación marxista de la historia fueron consideradas como científicamente garantizadas, y, por tanto, como instancias indiscutibles del pensamiento cristiano;
c) la crítica de la tradición por parte de la exégesis evangélica moderna, especialmente de Rudolf Bultmann y de su escuela, se convirtió en una instancia teológica inconmovible, que obstruyó el camino a las formas hasta entonces válidas de la teología, alentando de este modo otras nuevas construcciones.
2) Esta modificación de la situación teológica coincidió con otra modificación de la historia espiritual.  Al final de la fase de reconstrucción tras la II Guerra Mundial, fase que coincidió aproximadamente con la terminación del Concilio, se dejó sentir en el mundo occidental una sensible falta de sentido en la vida a la que la filosofía existencialista, entonces en boga, no era capaz de dar ninguna respuesta.  En esta situación, las diversas formas del neomarxismo se transformaron en un impulso moral y, al mismo tiempo, en una promesa de cargar de sentido la propia vida, que seducía irresistiblemente a la juventud universitaria. El marxismo, con los acentos religiosos de Bloch y las filosofías provistas de rigor "científico" de Adorno, Horkheimer, Habermas y Marcuse, ofreció modelos de acción con los que se creyó poder responder al desafío de la miseria en el mundo y, a la vez, poder actualizar el sentido correcto del mensaje bíblico.
3) El desafío moral de la pobreza y de la opresión no podía ya ser ignorado en el momento en que Europa y América del Norte habían alcanzado una opulencia hasta entonces desconocida.  Este desafío exigía evidentemente nuevas respuestas que no podían encontrarse en la tradición existente hasta el momento.  La situación teológica y filosófica cambiante invitaba expresamente a buscar la respuesta en un cristianismo que se dejara guiar por los modelos de esperanza de las filosofías marxistas fundados, en apariencia, "científicamente".
 
II. Estructura fundamental de la teología de la liberación
          Esta respuesta se presenta en formas muy diversas, con características propias, bien sea en la teología de la liberación, en la teología de la revolución, en la teología política, o en otras.  No podemos hablar de ella en forma global; sin embargo, existen algunos conceptos fundamentales que se repiten continuamente dentro de las diversas variantes Y expresan intenciones fundamentales comunes.
Antes de pasar a sus conceptos fundamentales es necesario hacer una observación sobre los elementos estructurales que sustentan la teología de la liberación.  Para ello tendremos que volver sobre el cambio de la situación teológica después del Concilio.
Como ya dijimos, se leyó la exégesis de Bultmann y de su escuela como el pronunciamiento de la "ciencia" sobre Jesús, ciencia que obviamente tenía que ser aceptada como válida. Pero hay un abismo entre el "Jesús histórico" de Bultmann y el Cristo de la fe .(Bultmann habla de Graben, foso). Según Bultmann, Jesús constituye la base del Nuevo Testamento, pero permanece encerrado en el mundo judaico.
Como resultado final de esta exégesis se llegaba a un cuestionamiento de la verdad histórica de los evangelios: el Cristo de la tradición eclesial y el Jesús histórico, presentado por la ciencia, pertenecen a dos mundos diferentes.  La figura de Jesús fue arrancada de sus raíces en la tradición por obra de la "ciencia", que oficiaba de instancia suprema; de esta manera, por una parte, la tradición quedaba flotando en el vacío como algo irreal, y por otra, había que buscar para la figura de Jesús una nueva interpretación y un nuevo significado.
La importancia de Bultmann no está tanto en sus afirmaciones positivas cuanto en el resultado negativo de su crítica: el núcleo de la fe, la cristología, se abrió a nuevas interpretaciones, ya que se habían disipado, como históricamente insostenibles, los asertos originarios mantenidos hasta entonces.  Al mismo tiempo se renegaba del Magisterio de la Iglesia porque se le consideraba vinculado a una teoría "científicamente" insostenible y, por tanto, carente de valor como instancia para un conocimiento sobre Jesús.  Sus enunciados sólo podían ser considerados como "definiciones frustradas de una posición científicamente superada".
Bultmann cobró también importancia por el desarrollo ulterior de una segunda palabra clave.  El puso en primer plano el concepto ya antiguo de la hermenéutica, pero confiriéndole un nuevo dinamismo.  En el término "hermenéutica" se expresa la idea de que para una comprensión real de los textos históricos no basta una mera interpretación histórica, sino que toda interpretaron histórica incluye algunas decisiones previas.  La hermenéutica tiene como misión "actualizar" la Escritura en conexión con los datos que la historia, siempre cambiante, nos presenta: una "fusión de los horizontes" del "entonces" y del "hoy", que, consiguientemente, nos plantea esta cuestión: ¿qué significa hoy aquel entonces?  Bultmann contestó ya a esta pregunta sirviéndose de la filosofía de Heidegger, e interpretó la Biblia en clave existencialista.  Esta respuesta ya no ofrece ningún interés; en este sentido, Bultmann ha quedado superado por la exégesis actual.  Lo que sí permanece es el abismo entre la figura de Jesús de la tradición clásica y la idea que pueda y deba transferirnos esta figura actualmente mediante una nueva hermenéutica.
Y llegados a este punto, surge el segundo elemento, ya mencionado, de nuestra situación: el nuevo clima filosófico de los años sesenta.  El análisis marxista de la historia y de la sociedad fue considerado en aquel tiempo como el único verdaderamente "científico".  Esto significa que el mundo es interpretado a la luz del esquema de la lucha de clases, que obliga a elegir, como única alternativa posible, entre el capitalismo o el marxismo.  Significa también que toda la realidad es política y que tiene que ser justificada políticamente.  El concepto bíblico de "pobre" ofrece el punto de partida para la confusión entre la imagen bíblica de la historia y la dialéctica marxista; y este concepto es interpretado según la idea de proletario en el sentido marxista, al tiempo que justifica al marxismo como hermenéutica legítima para la comprensión de la Biblia.
Según esta comprensión de la Biblia solamente hay dos opciones y solamente pueden darse estas dos; por tanto, el oponerse a la interpretación marxista de la Biblia no es otra cosa que la expresión de la clase dominante para conservar el propio poder.  Afirma textualmente: «La lucha de clases es un dato de la realidad, y la neutralidad en este punto es absolutamente imposible».
Desde este punto de vista se hace imposible también la intervención del Magisterio de la Iglesia; si éste se opone a tal interpretación del cristianismo, parecerá confirmar que está de la parte de los ricos y de los dominadores y en contra de los pobres y de los que sufren, es decir, en contra del mismo Jesús, y, en la dialéctica de la historia, se alistaría en la parte negativa.
Esta decisión, aparentemente "científica" y "hermenéuticamente" irrefutable, determina por sí misma el camino de la interpretación ulterior del cristianismo, tanto en lo que respecta a las instancias interpretadoras como a los contenidos interpretados.
En cuanto a las instancias interpretadoras, los conceptos decisivos son: pueblo, comunidad, experiencia, historia.  Si hasta ahora la Iglesia —es decir, la Iglesia católica en su totalidad, que, trascendiendo tiempo y espacio, abarca a los laicos (sensus fidei) y a la jerarquía (magisterio)— había sido la instancia hermenéutica fundamental, hoy, en cambio, este papel lo ha asumido la "comunidad".  La vivencia y las experiencias de la comunidad determinan la comprensión y la interpretación de la Escritura.
De nuevo se puede decir —y aparentemente de un modo rigurosamente "científico"— que la figura de Jesús, presentada en los evangelios, constituye una síntesis de acontecimientos y de interpretaciones de la experiencia de las comunidades particulares en las que, sin embargo, la interpretación es mucho más importante que el acontecimiento, que, en cuanto tal, ya no puede ser precisado.  Esta síntesis primitiva de acontecimiento e interpretación puede ser disuelta y reconstruida una y otra vez: la comunidad "interpreta" con su "experiencia" los acontecimientos, y de este modo encuentra su "praxis".
Esta misma idea se encuentra un tanto modificada en el concepto de pueblo, mediante el cual se transformó en un mito marxista la realidad del "pueblo de Dios" tan acentuada en el Concilio. Las experiencias del "pueblo" explican la Escritura. De esta manera, el "pueblo" se convierte en un concepto opuesto al de "jerarquía" y está en antítesis con todas las instituciones designadas como fuerzas de la opresión.  Finalmente, es "pueblo" quien participa en la "lucha de clases"; la "Iglesia popular" se contrapone a la Iglesia jerárquica.
Por último, la instancia hermenéutica decisiva es el concepto de "historia".  La opinión, considerada científicamente segura e irrefutable, de que la Biblia habla exclusivamente en términos de historia de la salvación (y, por tanto, de un modo antimetafísico) permite la fusión del horizonte bíblico con la idea marxista de la historia, que procede dialécticamente como portadora de salvación; la historia es la auténtica revelación y, por lo tanto, la verdadera instancia hermenéutica de la interpretación bíblica.  Esta dialéctica se ve, a veces, apoyada por la pneumatología, es decir, por la concepción de la acción del Espíritu Santo.
En todo caso, esta instancia histórica ve en el Magisterio, que insiste en verdades permanentes, una instancia enemiga del progreso, dado que piensa "metafísicamente" y contradice así a la "historia".  Puede decirse que el concepto de historia absorbe el concepto de Dios y de revelación. La "historicidad" de la Biblia debe justificar su papel absolutamente predominante y, por tanto, legitimar al mismo tiempo el paso a la filosofía materialista-marxista, en la cual la historia ha asumido el papel de Dios.
 
III.  Conceptos fundamentales de la teología de la liberación
          Así hemos llegado a los conceptos fundamentales del contenido de la nueva interpretación del cristianismo.  Puesto que los contextos en que aparecen los diversos conceptos son distintos, quisiera, sin perjuicio de la sistemática, mencionar algunos de ellos. Comenzaremos por la nueva interpretación de la fe, la esperanza y la caridad.
     Respecto a la fe, por ejemplo, un teólogo sudamericano afirma: «La experiencia que Jesús tiene de Dios es radicalmente histórica.  Su fe se convierte en fidelidad».  De esta manera se sustituye fundamentalmente la fe por la «fidelidad a la historia».  Aquí se produce aquella fusión entre Dios y la historia que da la posibilidad de conservar para Jesús la fórmula de Calcedonia, aunque con un sentido totalmente distinto.  Y en ello tenemos un ejemplo de cómo los criterios clásicos de la ortodoxia no son aplicables en el análisis de esta teología.  Se afirma que «Jesús es Dios», pero se añade inmediatamente que «el Dios verdadero es únicamente Aquel que se revela histórica y escandalosamente en Jesús y en los pobres que perpetúan su presencia.  Solamente quien mantiene unidas estas dos afirmaciones es ortodoxo...».
     La esperanza es interpretada como "confianza en el futuro" y como trabajo en orden al futuro; con esto se la subordina igualmente al predominio de la historia de las clases.
     La caridad consiste en la «opción por los pobres», es decir, coincide con la opción por la lucha de clases.  Los teólogos de la liberación subrayan marcadamente, frente al «falso universalismo», la parcialidad y el carácter partidario de la opción cristiana; el tomar partido es, según ellos, requisito fundamental de una correcta hermenéutica de los testimonios bíblicos.  A mi parecer, aquí se puede reconocer muy claramente la mezcla de una verdad fundamental del cristianismo con una opción fundamental no cristiana, que hace que el conjunto resulte seductor: el sermón de la Montaña sería la opción por los pobres hecha por Dios.
El concepto fundamental de la predicación de Jesús es realmente el «reino de Dios».  Este mismo concepto se encuentra también en el núcleo de las teologías de la liberación, pero leído a la luz de la hermenéutica marxista.  Según uno de estos teólogos, el "reino" no debe ser entendido espiritual ni universalmente, en el sentido de una escatología abstracta; debe entenderse en forma partidista y orientada a la praxis.  Sólo a partir de la praxis de Jesús, y no teóricamente, es posible definir qué significa el "reino": trabajar sobre la realidad histórica que nos rodea para transformarla en el "reino de Dios".
En este punto hay que mencionar también una idea fundamental de cierta teología posconciliar que ha empujado en esta dirección.  Se ha defendido que, según el Concilio, habría que superar toda forma de dualismo: el dualismo de cuerpo y alma, de natural y sobrenatural, de inmanencia y trascendencia, de presente y futuro. Tras el desmantelamiento de estos presuntos dualismos sólo queda la posibilidad de trabajar por un reino que se realice en esta historia y en su realidad político-económica.
Pero precisamente de este modo se ha dejado de trabajar por el hombre de hoy y se ha comenzado a destruir el presente en favor de un futuro hipotético: de esta manera se ha producido inmediatamente el verdadero dualismo.
En este contexto quisiera mencionar también la interpretación, totalmente aberrante, de la muerte y de la resurrección que da uno de los líderes de la teología de la liberación. Establece ante todo, en contra de la concepción "universalista", que la resurrección es, en primer lugar, una esperanza para aquellos que son crucificados, y que constituyen la mayoría de los hombres: todos aquellos millones sobre los que se impone la injusticia estructural como una lenta crucifixión.  Sin embargo, el creyente participa también en el señorío de Jesús sobre la historia mediante la edificación del reino, es decir, mediante la lucha por la justicia y por la liberación integral, mediante la transformación de las estructuras injustas en estructuras más humanas. Este señorío sobre la historia se ejerce repitiendo en la historia la acción de Dios al resucitar a Jesús, es decir, devolviendo la vida a los crucificados de la historia.
El hombre ha asumido así el poder de Dios; la transformación total del mensaje bíblico se manifiesta aquí de manera casi trágica, si se piensa en cómo se ha explicado y se explica todavía esta tentativa de imitación de Dios.
Quisiera solamente citar alguna otra interpretación "nueva" de los conceptos bíblicos: el éxodo se transforma en una imagen central de la «historia de la salvación"; el misterio pascual se entiende como un símbolo revolucionario y, por tanto, la eucaristía es interpretada como una fiesta de liberación en el sentido de una esperanza político-mesiánica y de su praxis. La palabra redención suele ser sustituida por liberación, la cual, a su vez, es entendida, a la luz de la historia y de la lucha de clases, como proceso de liberación en marcha.  Finalmente es también fundamental hacer hincapié sobre la praxis: la verdad no debe entenderse en el sentido metafísico, pues esto sería "idealismo". La verdad se realiza en la historia y en la praxis.  La acción es la verdad.  Por consiguiente, las Ideas que llevan a la acción son, en última instancia, intercambiables.  Lo único decisivo es la praxis.  La ortopraxís es la única ortodoxia.
De esta manera se justifica un gran alejamiento de los textos bíblicos: la crítica histórica libera de la interpretación tradicional, que es considerada como "no científica".  Respecto a la tradición, se atribuye importancia al "máximo rigor científico" en la línea de Bultmann.  Pero los contenidos de la Biblia determinados históricamente no pueden, por su parte, ser vinculantes de un modo absoluto.  El instrumento para la interpretación no es, en última instancia, la investigación histórica, sino la hermenéutica de la historia experimentada en la comunidad, es decir, en los grupos políticos.
Si queremos formular un juicio global, hay que reconocer que, cuando uno trata de comprender las opciones mentales de la teología de la liberación, no puede negar que el conjunto posee una lógica casi inatacable.  Contando por una arte con las premisas de la crítica bíblica y de la hermenéutica basada en la experiencia, y por otra con el análisis marxista de la historia, se ha logrado crear una visión de la globalidad del cristianismo que parece responder plenamente tanto a las exigencias de la ciencia como a los desafíos morales de nuestro tiempo. Por tanto, se impone a los hombres en forma inmediata la tarea de hacer del cristianismo un instrumento de la transformación concreta del mundo para unirlo a todas las fuerzas progresistas de nuestra época.  Así puede comprenderse que esta nueva interpretación del cristianismo atraiga cada vez a mayor número de teólogos, sacerdotes y religiosos, especialmente en el contexto de los problemas del Tercer Mundo.  Sustraerse a ella debe parecer necesariamente, a sus ojos, como una evasión de la realidad, como una renuncia a la acción y a la moral.
 
Entre marxismo y capitalismo
          El texto que acabamos de reproducir nos ofrece, como dijimos, el marco de las reflexiones y de las observaciones que nos sirven de contexto para comprender la ya célebre Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación.
Es preciso añadir que, durante nuestro coloquio, el cardenal volvió repetidamente sobre un aspecto olvidado en muchos comentarios: «La teología de la liberación, en sus aspectos marxistas, no es ciertamente un producto autóctono, indígena, de América Latina o de otras zonas subdesarrolladas, en las que habría nacido y crecido casi espontáneamente, por obra del pueblo.  Se trata en realidad, al menos en su origen, de una creación de intelectuales; y de intelectuales nacidos o formados en el Occidente opulento: europeos son los teólogos que la han iniciado, europeos —o formados en universidades europeas— son los teólogos que la desarrollan en Sudamérica.  Tras el español o el portugués de sus exposiciones, se deja ver el alemán, el francés o el angloamericano».
Para el cardenal, la teología de la liberación forma parte «de la exportación al Tercer Mundo de mitos y utopías elaboradas en el Occidente desarrollado. Un intento, quizá, de experimentar en la realidad concreta las ideologías pensadas en el laboratorio de unos teóricos europeos.  En algunos aspectos se trata de otra forma de imperialismo cultural, aunque se la presente como la creación espontánea de las masas desheredadas.  Habría, pues, que verificar qué influjo ejercen realmente sobre el "pueblo" aquellos teólogos que dicen representarlo o prestarle su propia voz».
Y continuando en esta misma línea, observa: «En Occidente, el mito marxista ha perdido su fascinación entre los jóvenes y entre los obreros.  Ahora se trata de exportarlo al Tercer Mundo por obra de los intelectuales que viven fuera de los países dominados por el "socialismo real".  En efecto, solamente donde el marxismo-leninismo no está en el poder se encuentran algunos que tomen en serio sus ilusorias "verdades científicas"».
Señala también que «Paradójicamente —pero no demasiado— la fe parece estar más segura en el Este, donde está oficialmente perseguida.  En lo doctrinal no tenemos casi ningún problema con el catolicismo de aquellas zonas.  De hecho, allí los cristianos no tienen el peligro de convertirse a las posiciones de una cultura impuesta por la fuerza.  La gente experimenta cada día, en su propia carne, la tragedia de una sociedad que ha intentado ciertamente una liberación: el liberarse de Dios.  Más aún: en algunos países del Este parece surgir la idea de una "teología de la liberación", pero como liberación del marxismo.  Aunque esto no significa que miren con simpatía las ideologías o costumbres que prevalecen en Occidente».
Recuerda a continuación que «el cardenal primado de Polonia Stefan Wyszynski ponía en guardia acerca del hedonismo y del permisivismo occidental no menos que de la opresión marxista.  Alfred Bengsch, cardenal de Berlín, me decía cierto día que veía un peligro mayor para la fe en el consumismo occidental, y en una teología contaminada por esta actitud, que en la ideología marxista».
     Ratzinger no teme reconocer «el sello de lo satánico en el modo como en Occidente se explota el mercado de la pornografía y de la droga». «Sí —dice—, hay algo de diabólico en la frialdad perversa con que, en nombre del dinero, se corrompe al hombre aprovechando sus debilidades y su posibilidad de ser tentado y vencido.  Es infernal la cultura del Occidente cuando persuade a la gente de que el único objetivo de la vida son los placeres y el interés individual».
     Sin embargo, cuando preguntamos cuál es, a su juicio —en el plano de la elaboración teórica—, el más insidioso entre los muchos ateísmos de nuestro tiempo, vuelve sobre el marxismo: «Creo que el marxismo, en su filosofía y en sus intenciones morales, es una tentación más profunda que otros ateísmos prácticos, intelectualmente superficiales.  La ideología marxista aprovecha elementos de la tradición judeocristiana, aunque transformada en un profetismo sin Dios; instrumentaliza para fines políticos las energías religiosas del hombre, encaminándolas a una esperanza meramente terrena, que es el reverso de la tensión cristiana hacia la vida eterna.  Y es precisamente esta perversión de la tradición bíblica lo que engaña a muchos creyentes, convencidos de buena fe de que la causa de Cristo es la misma que proponen los heraldos de la revolución política».
 
El diálogo imposible
          En este momento —con un aire que me ha parecido más de sufrimiento que inquisitorial— me ha recordado de nuevo el «drama del Magisterio», que los acontecimientos posteriores iban a confirmar: «Consiste en esta dolorosa imposibilidad de dialogar con aquellos teólogos que aceptan ese mito ilusorio, que bloquea las reformas y agrava las miserias y las injusticias, y que consiste en la lucha de clases como instrumento para crear una sociedad sin clase».  Y continúa: «Si, con la Biblia y la Tradición en la mano, alguien trata de denunciar fraternalmente las desviaciones, inmediatamente es etiquetado como "siervo" y "lacayo" de las clases dominantes que pretenden conservar el poder apoyándose en la Iglesia.  Por otra parte, las más recientes experiencias muestran que significativos representantes de la teología de la liberación se diferencian felizmente (por su entrega a la comunidad eclesial y al servicio real del hombre) de la intransigencia de una parte de los mass-media y de numerosos grupos de seguidores suyos, principalmente europeos. Por parte de estos últimos, cualquier intervención nuestra, aun la más sopesada y respetuosa, es rechazada a priori porque se alinearía del lado de los "patronos"; cuando, por el contrario, la causa de los más desprotegidos es traicionada precisamente por aquellas ideologías que siempre han resultado ser fuentes de sufrimiento para el pueblo».
        Me habla luego de la preocupación que le produce la lectura de muchos de aquellos teólogos: «Hay un estribillo que se repite sin tregua: "hay que liberar al hombre de las cadenas de la opresión político-económica; y para liberarlo no bastan las reformas, que incluso son contraproducentes; lo que se necesita es la revolución, y el único medio de hacer la revolución es proclamar la lucha de clases".  Y, sin embargo, los que repiten todo esto no parecen plantearse ningún problema práctico y concreto sobre cómo organizar una sociedad después de la revolución.  Se limitan a repetir que es preciso hacerla».
     Y añade: «Lo que resulta inaceptable teológicamente, y peligroso socialmente, es esta mezcolanza entre Biblia, cristología, política, sociología y economía. No se puede abusar de la Escritura y de la teología para conferir valor absoluto y sagrado a una teoría en el orden socio-político.  Éste, por su misma naturaleza, es siempre contingente.  Si, por el contrario, se sacraliza la revolución —mezclando a Dios y a Cristo con las ideologías— se produce un fanatismo entusiasta que puede llevar a las peores injusticias y opresiones, provocando efectos diametralmente opuestos a los que se buscaban».
     Continúa: «Decepciona dolorosamente que prenda en sacerdotes y en teólogos esta ilusión tan poco cristiana de crear un hombre y un mundo nuevos, no ya mediante una llamada a la conversión personal, sino actuando solamente sobre las estructuras sociales y económicas.  Es el pecado personal el que se encuentra realmente en los cimientos de las estructuras sociales injustas.  Es preciso trabajar sobre las raíces, no sobre el tronco o sobre las ramas, del árbol de la injusticia si se quiere verdaderamente conseguir una sociedad más humana.  Estas son verdades cristianas fundamentales y, sin embargo, son rechazadas con desprecio, consideradas como "alienantes" o "espiritualistas"».
(De Informe Sobre la Fe – Capítulo XII)
 
 
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIÓN LIBERTATIS CONSCIENTIA SOBRE LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIÓN:
 
http://vivirlafecatolica.blogspot.com/2014/02/sobre-libertad-cristiana-y-liberacion.HTML
 
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIÓN SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN:
 
 


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