viernes, 17 de enero de 2014

Teología y Magisterio - Card. Joseph Ratzinger


TEOLOGÍA Y MAGISTERIO
 
Presentación de la
“Historia de la teología”
del P. Battista Mondin
(Pontificia Universidad Urbaniana,
29 de octubre de 1997)

CARD. JOSEPH RATZINGER

 
Quisiera antes que nada expresar mi admiración por la “opus magnum” del prof. Mondin, que tenemos el honor de presentar al gran público. El significado de la propia historia es fundamentalmente distinto en las ciencias empíricas por una parte y en la Filosofía y en la Teología por otra. Uno puede ser un físico de talla mundial sin conocer la historia de su disciplina, pero uno no puede ser un gran teólogo o un gran filósofo sin familiaridad con la historia de la Teología y de la Filosofía. La historia de la Filosofía es Filosofía, la historia de la Teología es Teología, no en el pasado, sino en el presente. La misma cosa no es válida en las ciencias empíricas. ¿Por qué? En las ciencias empíricas el proceso histórico, en el cual se han hallado determinados resultados, corresponde al pasado e interesa solamente en la manera, en la cual nos interesa el pasado.


1. SINCRONÍA Y DIACRONÍA EN LAS CIENCIAS, EN LA FILOSOFÍA Y EN LA TEOLOGÍA.

En la investigación física y en su progreso histórico se llega a un conocimiento bien circunscrito en relación a una cuestión limitada; este conocimiento abre la puerta a otro y así sucesivamente. En este camino de un progreso más o menos lineal crece la suma de los problemas resueltos y aunque la cadena de los problemas se alarga con los conocimientos obtenidos y se manifiesta más extensa, esta suma de reglas halladas y aplicadas -suma en aumento permanente- constituye la física como ciencia, y no importa, cómo y cuando las respuestas han sido halladas. En filosofía y en teología tal proceso lineal de progreso y de aumento numerable de la realidad conocida es impensable. En filosofía y en teología -si prescindimos de aspectos marginales- está siempre en juego la totalidad del ser, la realidad como tal, hasta el fondo. Queremos saber: ¿por qué vivo?, ¿qué cosa es esto?, ¿la vida y la muerte?, ¿existe Dios?, ¿Quién es Dios?, ¿Cuál es su relación conmigo, con el mundo, con el bien y con el mal?. Las cuestiones relativas a la totalidad del ser no permiten respuestas demasiado pormenorizadas, de una en unión a la otra, exigen sobretodo visión de conjunto, racionalmente reflexionada y estructurada. Estas visiones pueden entrar en un diálogo recíproco, pueden corregirse, complementarse, pueden ser ahondadas o ampliadas, se puede excluir paulatinamente elementos ciertamente errados, pero no es posible unir una a la otra de un modo aditivo. No existe un progreso lineal de un número creciente de reglas acertadas, sin embargo existe una presencia y complementariedad de las grandes intuiciones. La sub-división en conocimientos individuales numerables no es posible a causa de la extensión y radicalidad de la cuestión; la presencia permanente de la historia, que no cae en el pasado, resulta de la identidad y de la presencia transtemporal de la persona humana, la cual se explica por si misma, su presencia a través de la historia, en las preguntas y en las grandes tentativas de conocerse a sí mismo, de penetrar aquel abismo, que es el hombre.

Hasta ahora he analizado esta presencia de la historia, que no se convierte en pasado, característica de la filosofía y de la teología, esencialmente en clave filosófica, consciente que el modo fundamental del ser de la ciencia, es substancialmente igual en filosofía y en teología. Ahora debemos observar lo específico del método teológico en su investigación de las respuestas a las grandes cuestiones de todo ser humano. La congruencia entre sincronía y diacronía inmanente en el discurso de la fe resulta de la figura del sujeto proclama el acto de fe. Si yo tomo sobre mis labios las palabras del símbolo y digo “yo creo”, este yo expresa sin duda la profunda convicción de esta persona, que soy yo, pero con la recitación convencida del símbolo este yo se inserta en el sujeto más grande de la Iglesia de Cristo; no hablo solo con mi yo aislado, individual; mi yo participa del gran yo de la Iglesia de todos los tiempos; este yo mío viene ampliado, profundizado, mejor dicho, regenerado en la comunión de la esposa de Cristo, en su unión con el mismo Cristo. En este sujeto está presente el pasado, el presente y también el futuro, anticipando y substancialmente ya realizado en la resurrección del Señor. La sincronía con los creyentes de hoy y también la comunión diacrónica con los creyentes de todos los tiempos: Las fronteras entre pasado, presente y futuro son abiertas; también las palabras de los grandes creyentes del pasado son palabras en el presente. Esta discordia tiene naturalmente niveles distintos. La presen-cia más densa del pasado la encontramos en la Sagrada Escritura. La Escritura habla siempre en el presente, es siempre una voz en mi hoy, más bien, me precede, porque es siempre también una palabra del futuro, una palabra que del futuro viene hacia mí. El Señor no solo ha dicho en el pasado, pues hoy me dice a mí: Bienaventurados los puros de corazón, porque verán a Dios (Mt 5,8) y diciendo esto determina también mi camino futuro. Lo mismo vale para toda la Sagrada Escritura, naturalmente de un modo distinto, por los diversos “géneros literarios”. Es un grave error historicista, si se cita la pala-bra del Señor o de la Escritura sólo como realidad del pasado, como palabra de una literatura clásica, lo específico de la Escritura es así olvidada.

 

2. LA SAGRADA ESCRITURA, PALABRA DIVINO-HUMANA

En este punto se podría objetar: Esta diacronía sincrónica vale sólo para la Sagrada Escritura, por-que es Palabra de Dios y por consiguiente fundamentalmente distinta de todas las otras palabras, que pueden ser autorizadas, admirables, profundísimas, pero son siempre y solo palabras humanas. Esta objeción vale solo hasta un cierto punto. Es verdad que la Iglesia saca la frescura, la permanente juventud de su discurso del coloquio ininterrumpido con la Palabra de Dios, presente en la Biblia. Una Iglesia desligada de la Escritura, una Iglesia sin el diálogo vivo y amante con el Señor presente en la Escritura, perdería la fuente de agua viva, perdería su fuente. Se puede decir en realidad, que la Iglesia toma el presente de su hablar del presente del Dios hablante con nosotros en su palabra escrita. De aquí nace la permanente congruencia entre diacronía y sincronía. En este sentido la teología comienza siempre de nuevo en el diálogo con la Escritura: Las palabras de la Escritura preceden siempre a la teología, son siempre inagotables e inagotadas -siempre más grandes que todas las palabras de los teólogos-.

La relación entre Escritura y teología no puede ser descrita con la imagen de un progreso lineal, pues es sobretodo semejante a la relación entre el sol y los planetas (el núcleo atómico y las partículas elementales); se gira entorno a este sol, se recibe del sol la luz, pero se vive siempre y sólo de la presencia de esta luz. Si por lo tanto por una parte es verdad que la Escritura es el “partner”, “vis a vis” de la Iglesia, sigue siendo verdad sin embargo, que no existe solo un “sobre”, sino también un “en” en la relación entre Iglesia y Escritura. La Escritura es palabra de Dios, sí, pero no, por así decirlo, una palabra desnuda, es una palabra mediata. Dios habla como hombre, y esta Kénosis de Dios no se verifica solamente en el momento de la encarnación del Logos; al hacerse hombre, para poder hablar al hombre, para poder redimir al hombre, comienza en el momento de la primera alianza, comienza en el momento de la apertura del diálogo entre Dios y el hombre -coincide con el momento de la creación del hombre-. Esto quiere decir: el hombre “inspirado” no es un instrumento puramente exterior del hablar divino, pues está involucrado en este acto del hablar con toda su existencia. Si es verdad que este hablar de Dios como hombre es desde el inicio un camino hacia la encarnación, los autores huma-nos deben ser considerados como prefiguración, más bien anticipación de la figura de Cristo; pertenecen al futuro cuerpo de Cristo y sólo así son sus portavoces; por esto son bien interpretados y comprendidos sólo a la luz de la venida de Cristo. Hemos dicho, casi por casualidad: estos autores sagrados pertenecen al futuro cuerpo de Cristo, iniciando la encarnación, al hacerse cuerpo del Logos.

Aquí aparece el aspecto eclesiológico de la Escritura, su ser no sólo “sobre”, sino “en”, dentro de la Iglesia. La encarnación inciada desde el principio y en adelante continuada después de la resurrección, este cuerpo ya presente, o también este limo, del cual el Señor toma su cuerpo, es la Iglesia, el pueblo de Dios peregrinante, su único pueblo en todas las rupturas de la historia siempre idéntico. No quisiera ahora alargar demasiado mis reflexiones. El resultado se presenta ya con una suficiente evidencia (me parece): La Iglesia es en un cierto sentido, en modo subordinado, coautora de la Escritura, en cuanto Dios ha realmente involucrado al ser humano en su acto de hablar, que es un acto teándrico, un acto divino-humano.

Ahora debemos todavía precisar un poco el sentido de este “co” (co-autoría) de la Iglesia, este “in” de la Escritura, la participación de la Iglesia en el obrar divino. Si en un cierto sentido la Iglesia por medio de los autores sagrados es co-autora de la Sagrada Escritura, siempre permanece la distancia infinita entre Dios y su criatura, la diferencia cualitativa, abismal entre Dios, que es Palabra en sí des-de la eternidad, y la Iglesia, que tiene palabras de la Palabra. Pero al mismo tiempo vale el misterio indicado por San Pablo en la letra a los Efesios, que el Señor se ha dignado unirse en sagrada esponsalidad con su Iglesia y, a través de la Iglesia con la humanidad, en modo tal, que llega a ser con la Iglesia una única existencia (Ef 5,31s), o como dice San Pablo en 1 Cor 6,17 llega a ser la Iglesia un ser único nuevo en el Espíritu Santo. La voz del Señor es la voz de la esposa llegando a ser una única voz común; podemos, por consiguiente decir que el coloquio entre Cristo y la Iglesia está presente en el interior de la misma Sagrada Escritura. San Agustín siguiendo los pasos de los Padres precedente, ha elaborado basándose sobre esta realidad -una hermeneútica de la Escritura, en la cual deberemos distinguir la voz del Esposo y de la esposa o -como dice San Agustín- distinguir, cuando habla Cristo “ex persona capitis” y cuando “ex persona corporis”. Con otras palabras: resuena nuestra voz en la Escritura, asunta sin embargo por Cristo, que se identifica con nosotros en el miste-rio de la encarnación. La Escritura es realmente divina y humana, palabra de Dios y palabra humana.

 

3. ESCRITURA, IGLESIA, MAGISTERIO Y TEOLOGÍA

¿Qué cosa tiene todo esto que ver con el problema de Teología y Magisterio? Con las últimas re-flexiones estamos llegando a la raíz de estas cuestiones. Hemos visto que el diálogo entre Cristo y la Iglesia está presente en el interior de la misma Escritura; la Iglesia no habla solamente desde fuera de la Escritura, con el Dios hablante, ella está desde el inicio presente en la misma Escritura (sería por lo tanto monofisismo considerar la Escritura sólo “palabra de Dios”, olvidando la mediación humana muy real, cristológica y eclesiológica al mismo tiempo). Ahora podemos dar un paso ulterior: La Iglesia que habla en la Escritura es idéntica a la Iglesia de todos los tiempos, la única esposa. Y por esto es evidente que la Escritura no es una especie de hipóstasis, cerrada en sí en el sentido de una radical “Sola Scriptura”, llegando a ser hoy imposible e irreal también desde el punto de vista epistemológico. La identidad dicrónica y sincrónica de la única Iglesia es la condición de la sincronía de la Escritura con nosotros, de su contemporaneidad con todas las generaciones. Sin este sujeto vivo, “Iglesia”, la Escritura se convierte en literatura del pasado. Regresaré después sobre las consecuencias de este he-cho para la teología. Por el momento debemos constatar que el diálogo en el interior de la Escritura y el diálogo desde fuera se compenetran, no son totalmente ajenas una a la otra. Dos factores del diálogo aparentemente distantes aparecen con evidencia en la constitución interna de la Escritura.

a) La determinación del Canon de la Escritura, el reconocimiento de la Escritura como Escritura. Este acto eclesial es la condición permanente de la existencia de la Escritura como tal. G. Ebeling ha expresado bien esta compenetración entre presencia interior y exterior de la Iglesia en la Escritura, cuando dice: Aceptar el canon implica aceptar el principio católico. Quien acepta el canon es ya católico.

b) El Símbolo de la fe está presente en diversas etapas de su evolución en la misma Escritura, pe-ro el lugar originario del símbolo es la vida sacramental de la Iglesia (sobretodo en el bautismo, el acto de la conversión). A través del Símbolo la Iglesia orante y suplicante está presente en la Escritura, la Iglesia orante y predicante es la condición (no la causa) de la Escritura. El Canon ha sido formado según el criterio del Símbolo y el Símbolo es en consecuencia la primera instancia hermeneútica de la interpretación de la Escritura. El Símbolo por su parte no es un texto muerto, un pedazo de literatura. El símbolo es la voz viva de la Iglesia viva. El principio “Magisterio” está incluso en la realidad siempre viva del Símbolo. Si es así, es evidente que el Magisterio, esto es la autoridad viva de la Iglesia enseñante, es el nivel fundamental e indispensable del diálogo de los creyentes con la Escritura; la teología es una dimensión esencial de este diálogo mutidimensional de la Iglesia con Dios, que habla con nosotros.

 

La novedad y lo específico de la teología, su verdadera naturaleza, está constituida de la participación razonable y metodológica en el gran diálogo entre el Señor y su Iglesia. El yo del teólogo supone el yo de la Iglesia, de la cual recibe la sincronía, la contemporaneidad con la Escritura. Si este yo de la Iglesia, su viva voz concretizada en la voz del Magisterio no existe, también cae la naturaleza propia de la teología. La Escritura, como ya he dicho, se convierte en un arbitrario surtido de una literatura del pasado y el trabajo de la teología se divide en dos partes incoherentes: en historicismo de una parte (la exégesis se convierte en historia de la literatura, trata sobre cosas pasadas y no se distingue más de la exégesis de Homero, Virgilio, etc.) por otra parte en sociología y psicología de la comunidad creyente y en una especie de politología, de los modelos de construcción de la comunidad, y tal vez también en filosofía de la religión y filosofía moral (ética). Aparentemente la teología llega a ser libre, emancipándose de la voz viva del Magisterio de la Iglesia; en realidad pierde su estructura epistemológica y metodológica y se convierte en un contenedor de disciplinas diversas, incoherentes entre sí y en gran parte sin un fundamento metodológico preciso. La grandeza de la teología, la congruencia entre sincronía y diacronía, la compenetración entre pasado, presente y futuro desaparece, si el yo de la Iglesia y la participación del creyente en este yo no existe más.

Los cuatro volúmenes de la historia de la teología del prof. Mondin nos involucran en el drama de la teología de todos los tiempos. Agradezco al autor, porque nos hace contemporáneos de los grandes pensadores de la fe y así ensancha y purifica nuestra existencia.

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