Propuestas recientes para la atención pastoral de las personas divorciadas y vueltas a casar: un análisis teológico
(PRO MANUSCRIPTO – de próxima aparición en Nova et Vetera,
edición en inglés, agosto 2014)
John Corbett, O.P.,*
Andrew Hofer, O.P.,*
Paul J. Keller, O.P.,
Dominic Langevin, O.P.,*
Dominic Legge, O.P.,*
Kurt Martens,
Thomas Petri, O.P.,*
y Thomas Joseph White, O.P,*
El papa Francisco ha convocado a un
sínodo extraordinario de obispos para octubre de 2014, y un sínodo ordinario de
obispos para el otoño de 2015, ambos sobre el tema “Los desafíos pastorales
sobre la familia en el contexto de la evangelización”. Han surgido algunas propuestas
iniciales, en particular aquellas que esbozó el cardenal Walter Kasper al
dirigirse al consistorio extraordinario de cardenales el 20 de febrero de 2014.
En su alocución analizó el estado de la familia, y concluyó con dos propuestas
específicas relativas a los divorciados y vueltos a casar, para ser
consideradas en el sínodo. Poco después, su discurso fue publicado en italiano,
y luego como un pequeño libro (con un prefacio y reflexiones adicionales) en inglés
y alemán 1. Sus propuestas son
similares a aquellas que han aparecido en los medios de comunicación, en los
últimos meses, tal como han sido discutidas por la Conferencia Episcopal
Alemana.
Aunque relativamente sencillas en sí
mismas, propuestas como estas plantean un sinfín de cuestiones teológicas
importantes. Como teólogos católicos con cargos en facultades pontificias o en
otras instituciones eclesiásticas, procuraremos ofrecer un análisis de dichas propuestas
desde un punto de vista teológico. El objetivo es colaborar con la reflexión
que realiza la Iglesia acerca de estas cuestiones clave. En consecuencia, hemos
intentado hacer que el análisis de cada asunto sea breve y conciso, comparable
a la entrada de una enciclopedia, en lugar de un estudio pormenorizado.
Esperamos que de esta manera el análisis pueda servir de referencia académica
para los pastores de la Iglesia, y de punto de partida para el desarrollo del
debate sobre una cuestión de gran importancia.
Para facilitar la lectura, ofrecemos
un esquema de lo que se desarrollará a continuación:
A. Resumen de las presentes
propuestas.
B. Principios generales
1. El matrimonio sacramental es
indisoluble
2. La historia de la definición del
adulterio y de las enseñanzas de la Iglesia sobre el divorcio
3. El matrimonio es esencialmente un
hecho público
C. Análisis de propuestas para la
administración de la Sagrada Comunión a los divorciados y vueltos a casar
1. ¿Habrá que desesperar de la
castidad?
2. Los precedentes de los primeros
concilios y de los Padres de la Iglesia
3. La práctica de las iglesias
ortodoxas
4. Estas cuestiones se decidieron
durante las controversias de la Reforma
5. El precedente de la comunión
anglicana moderna: ¿terreno resbaladizo?
6. ¿Comunión espiritual o
sacramental para los divorciados y vueltos a casar?
7. El perdón es imposible sin
arrepentimiento y firme propósito de enmienda
8. Consecuencias de acercarse a la
Sagrada Comunión en estado de pecado grave
9. ¿Se reactiva una teoría moral ya
rechazada?
10. Admitir que comulguen las
personas vueltas a casar causaría grave escándalo
D. Análisis de propuestas para
cambiar el proceso de anulación
1. ¿Se necesita una fe auténtica para
que el matrimonio sea considerado válido?
2. No se pueden conceder nulidades
sin experiencia canónica y procedimientos canónicos
3. Imposibilidad de juicios
subjetivos o personalizados en los casos matrimoniales
E. Elementos de una propuesta
positiva para los sínodos
A. Resumen de las propuestas
planteadas
Consideramos el reciente libro del
cardenal Kasper (basado en su discurso frente al consistorio) como un ejemplo
típico de las propuestas que se realizan sobre el divorcio y las nuevas
uniones, que serán consideradas por los sínodos. Dado que dicho texto fue minuciosamente
preparado y ha sido ampliamente difundido, puede servir como punto de referencia
claro y bien conocido. Contiene dos propuestas específicas.
En primer lugar, afirma que un
matrimonio válido requiere que las partes tengan fe en “el misterio significado
por el sacramento” y, como ello suele estar ausente, que muchos matrimonios no
han sido válidamente contraídos, aunque sigan la forma eclesiástica adecuada.
Como remedio, propone que, en lugar de seguir un “camino jurídico”, se empleen “otros
procedimientos más pastorales y espirituales”. Como alternativa, sugiere que
“un obispo puede encomendar [la decisión acerca de la validez de un matrimonio]
a un sacerdote con experiencia espiritual y pastoral como también a un
penitenciario o vicario episcopal” 2.
En segundo lugar, considera el caso
en el que existe un “matrimonio rato y consumado entre bautizados, para quienes
la comunión matrimonial se ha roto irremediablemente y en el que uno o ambos
cónyuges han contraído un segundo matrimonio civil”. Benedicto XVI animaba a
tales personas a hacer una comunión espiritual, en lugar de recibir la
Eucaristía, lo cual sugiere que no están “en contradicción con el mandamiento
de Cristo”. A continuación analiza varias prácticas del período patrístico 3. Finalmente, propone que tales
personas sean admitidas a la Sagrada Comunión:
Si una persona divorciada y vuelta a
casar se arrepiente verdaderamente de su fracaso en el primer matrimonio, si ha
aclarado las obligaciones del primer matrimonio y ha excluido de manera
definitiva volver atrás, si no puede abandonar sin otras culpas los compromisos
asumidos con el nuevo matrimonio civil, si se esfuerza al máximo de sus
posibilidades por vivir el segundo matrimonio a partir de la fe y educar a sus
hijos en la fe, si anhela los sacramentos como fuente de fuerza en su
situación, ¿debemos o podemos negarle, después de un tiempo de reorientación,
el sacramento de la penitencia y la comunión? 4
Analizaremos estas propuestas en
sentido inverso:
B. Principios generales
B-1. El matrimonio sacramental es
indisoluble
Cristo elevó el matrimonio a la
dignidad de sacramento, y significa su amor esponsal y su inquebrantable
fidelidad a la Iglesia (Ef 5, 32). Según las propias palabras del Señor, “cualquiera
que repudiare a su mujer y se casare con otra comete adulterio contra ella, y
si ella repudiare a su marido y se casare con otro, comete adulterio (Mc 10,
11-12).
Cuando se trata de dos bautizados,
el matrimonio natural es inseparable del matrimonio sacramental. “La
sacramentalidad del matrimonio de los bautizados no lo afecta de manera accidental,
como si esa calidad pudiera o no serle agregada: ella es inherente a su esencia
hasta tal punto que no puede ser separada de ella… La Iglesia no puede, en modo
alguno, reconocer que dos bautizados se encuentran en un estado conyugal
conforme a su dignidad y a su modo de ser de ‘nueva creatura en Cristo’ si no
están unidos por el sacramento del matrimonio” 5.
Un matrimonio rato y consumado entre
dos bautizados no puede ser disuelto por ningún poder humano, incluido el poder
vicario del pontífice romano. El papa Juan Pablo II, citando una larga lista de
afirmaciones de su predecesor, enseñó que esto daba por resuelta esta cuestión.
Concluyó: “…el Catecismo de la Iglesia Católica, con la gran autoridad
doctrinal que le confiere la intervención de todo el Episcopado en su redacción
y mi aprobación especial… concluye: ‘Por tanto, el vínculo matrimonial es
establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado
entre bautizados no puede ser disuelto jamás. Este vínculo, que resulta del
acto humano libre de los esposos y de la consumación del matrimonio, es una
realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la fidelidad
de Dios. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposición de
la sabiduría divina” 6.
En consecuencia, la Iglesia insiste
(incluso frente a una gran presión) en que allí donde existe un vínculo válido
no es posible un segundo matrimonio durante la vida del primer cónyuge. (Para
un análisis de las prácticas de la Iglesia primitiva, ver la sección C-2, más abajo).
Incluso antes de Nicea, esta enseñanza se consagró en declaraciones formales 7.
Finalmente, el magisterio pontificio
ha aclarado que los juicios privados o la convicción personal de un individuo
(p. ej., que el matrimonio anterior de uno fue inválido) no puede conformar la
base para declarar que un matrimonio no sea válido. El juicio sobre la validez de
un matrimonio sacramental “le pertenece a la Iglesia por institución divina”, y
por ello “se debe hacer referencia al juicio de la autoridad legítima” según
las normas objetivas 8.
B-2. La historia de la definición de
adulterio y de las enseñanzas de la Iglesia sobre el divorcio
El sexto mandamiento dice: “No
cometerás adulterio” (Ex 20, 12). Jesús le da la interpretación definitiva a
este mandamiento. “Todo el que se divorcia de su mujer y se casa con otra
comete adulterio; y el que se casa con la que está divorciada del marido comete
adulterio” (Lc 16. 18). El matrimonio indisoluble constituyo el propósito de
Dios desde el principio; la Torá permite el divorcio como concesión a la dureza
del corazón humano (Mt 19, 8). Cristo sí permite la separación de los esposos “cuando
hay fornicación” [mê epi porneia], pero la Iglesia, la intérprete
infalible de las Sagradas Escrituras, siempre ha interpretado que esto se
refiere a la posibilidad de separarse en casos de adulterio, no a la de volver
a casarse 9. De hecho, dada la
práctica judía en tiempos de Jesús, sus enseñanzas y su desconcertante novedad
(incluso sus discípulos las hallaban difíciles de entender) no tendrían sentido
si no estuvieran articuladas justamente en el sentido en que la Iglesia siempre
las ha entendido.
La prohibición de divorciarse y
volverse a casar resulta evidente incluso en los primeros pronunciamientos
oficiales de la Iglesia católica 10. Desde la Reforma, los papas la han reafirmado una y otra
vez. Por ejemplo, en 1595 el papa Clemente VIII promulgó una instrucción para
guiar los ritos de los católicos orientales en Italia, señalando que los
obispos no debían tolerar el divorcio en modo alguno. Enseñanzas parecidas
sobre la imposibilidad del divorcio para los católicos de rito oriental fueron
reiteradas por parte de Urbano VIII (1623-1644), y Benedicto XIV (1740-1758) 11. En el siglo XVIII, en Polonia, el
abuso de nulidades estaba particularmente generalizado, lo cual lo motivó a
Benedicto XIV a dirigir tres enérgicas cartas apostólicas a los obispos
polacos, para corregirlo. En la segunda de estas, en 1741, promulgó la
constitución Dei miseratione, que exigía la presencia de un defensor
canónico del vínculo por cada caso matrimonial 12. En 1803, Pío VII recordó a los obispos
alemanes que los sacerdotes no podían celebrar segundos matrimonios, aunque la
ley civil los requiriera, dado que ello “traicionaría su ministerio sagrado”.
Decretó: “Mientras dure el impedimento [de un vínculo conyugal anterior], si un
hombre se une a una mujer, es adulterio” 13. Prácticas permisivas por parte de
obispos de rito oriental en Transilvania dieron lugar a que la Congregación
para la Propagación de la Fe promulgara un decreto en 1858, en el que se hacía
énfasis en la indisolubilidad del matrimonio sacramental 14. Finalmente, las enseñanzas de León
XIII en contra del divorcio, que en 1880 volcó en Arcanum, su encíclica sobre
el matrimonio, no pueden ser más vehementes.
Como lo demuestra esta historia, la
proclamación de las enseñanzas de Cristo sobre el adulterio y el divorcio
siempre ha sido difícil y llama a la conversión a todas las épocas. No resulta
sorprendente que siga siéndolo en nuestros tiempos. Pero esta es solo una razón
más para que la Iglesia dé hoy testimonio de esta verdad.
B-3. El matrimonio es esencialmente
un hecho público
Algunas de las propuestas para ser
consideradas en los sínodos trasladarían la determinación acerca de si existe o
no un matrimonio válido a la esfera subjetiva de la conciencia o a la opinión
privada, en lugar de encarar el matrimonio como una realidad pública. Sin
embargo, el matrimonio tiene una naturaleza esencialmente pública en tres sentidos:
(1) es un contrato público entre los esposos; (2) sirve al bien público al
proveer niños y educarlos; y, (3) el sacramento es un testimonio público y
signo de la fidelidad y el amor de Cristo por su Iglesia.
En primer lugar, el matrimonio es un
contrato entre un hombre y una mujer. Este contrato es y debe ser público. En
todo ritual matrimonial hay testigos; estar casado impone deberes a los
esposos, a la vez que les otorga derechos y beneficios. Entre estos, supone que
los esposos serán fieles el uno al otro (especialmente en su vida conyugal),
que se ayudarán y cuidarán en las buenas y en las malas, y que colaborarán en
la crianza de sus hijos. Es más, son y deberían ser tratados como una unidad
bajo la ley; forman una única comunidad marital con recursos comunes, con el
poder de representarse mutuamente, y con el derecho a no ser separados ni enfrentados
el uno contra el otro.
En segundo lugar, el matrimonio
sirve al bien común en tanto y en cuanto las parejas casadas traen hijos al
mundo y se comprometen a criarlos. Cierto es que en muchos lugares se ha vuelto
controvertido enseñar que el bien primario del matrimonio es la procreación y
la educación de los hijos. Incluso se considera un tipo de prejuicio por
quienes propugnan uniones homosexuales legalmente reconocidas. Pero si la
Iglesia accede a la creciente presión para callar sobre esta dimensión pública
del matrimonio, estará dando un paso hacia estas circunstancias negativas, y
abandonando un elemento y una razón esenciales del matrimonio.
Cuando el matrimonio ya no se
identifica como una institución pública digna de apoyo legal y cultural, se
vuelve poco más que una profesión personal de amor.
En tercer lugar, el sacramento del
matrimonio perfecciona la unión marital de los cristianos bautizados. La
indisolubilidad de esta unión no solo es central al plan divino de Dios para el
hombre y la mujer (Mt 19, 3-10), sino que permite que su amor permanente y fiel
sirva como un signo sacramental del amor de Cristo y de la fidelidad a su
novia, la Iglesia (Ef 5, 32).
En este momento la Iglesia se erige
como una de las pocas voces que siguen existiendo en la cultura occidental, que
proclama fielmente la verdad sobre el matrimonio. Su teología, ley y práctica
litúrgica destacan la importancia del matrimonio y la familia en la sociedad y
en la Iglesia. Las parejas casadas cooperan con Dios en la creación de una
nueva vida, son los primeros maestros de la fe, y de esta manera generan nuevos
hijos e hijas adoptados por Dios, destinados a participar de su herencia
eterna. En su fidelidad, son testigos públicos de la inquebrantable fidelidad
de Cristo para con su pueblo.
C. Análisis de propuestas para la
administración de la Sagrada Comunión a los divorciados y vueltos a casar
C-1. ¿Habrá que desesperar de la
castidad?
En el corazón mismo de las presentes
propuestas está la duda acerca de la práctica de la castidad. De hecho, eximir
a los divorciados de la obligación de practicar la castidad es su principal
novedad, dado que la Iglesia ya permite a los divorciados y vueltos a casar,
quienes, por un motivo serio (como la crianza de niños), continúan viviendo
juntos, a recibir la comunión si acceden a vivir como hermanos, y si no hay
peligro de escándalo. Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI lo enseñaron.
Sin embargo, las propuestas actuales
asumen que dicha castidad es imposible para los divorciados. ¿Acaso no
manifiesta esta postura una desesperación encubierta respecto de la castidad y
del poder de la gracia para vencer el pecado y el vicio? Cristo llama a todas
las personas a la castidad según su estado en la vida, ya sean solteras,
célibes, casadas o separadas. Promete la gracia para vivir en castidad. En los
Evangelios, Jesús repite este llamado y esta promesa, junto a una vigorosa
advertencia: aquello que causa el pecado debe ser “arrancado” y “arrojado
lejos”, porque “es mejor que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu
cuerpo sea echado al infierno” (Mt 5, 27-32). De hecho, en el Sermón de la Montaña,
la castidad es el alma y el corazón de la enseñanza de Jesús acerca del
matrimonio, el divorcio y el amor conyugal.
Esta castidad es el fruto de la
gracia, no una penitencia ni una privación. En este sentido, no se refiere a la
represión de la propia sexualidad, sino a su recto orden. La castidad es la virtud
por la cual se someten los deseos sexuales a la razón, para que la propia
sexualidad sirva, no a la lujuria, sino a su verdadero fin. De ella resulta el
que la persona casta gobierne sus pasiones en lugar de estar esclavizada por
ellas, y de esta manera se vuelve capaz de un don permanente y total de sí
misma. En síntesis, es indispensable para seguir el camino de Cristo, que es la
única senda verdadera de gozo, libertad y felicidad.
La cultura actual asegura que la
castidad es imposible e incluso dañina. Este dogma secular es diametralmente
opuesto a las enseñanzas del Señor. Si lo aceptamos, es difícil entender por
qué debería ser aplicado solamente a los divorciados. ¿Acaso no es igual de ilusorio
pedirle a las personas solteras que se mantengan castas hasta el matrimonio?
¿No debería dejárseles también a ellos el discernir si han de ser admitidos o
no a la Sagrada Comunión? Los ejemplos se multiplican.
Algunas parejas vueltas a casar
civilmente sí tratan de vivir en castidad como hermanos. Tal vez les sea
difícil, y por momentos caigan, pero, movidos por la gracia, se vuelven a levantar,
se confiesan y vuelven a comenzar. Si la propuesta actual fuera aceptada,
¿cuántos de ellos renunciarían al esfuerzo de seguir siendo castos?
Por supuesto, muchos divorciados y
vueltos a casar no viven en castidad. Lo que los distingue de aquellos que
intentan vivir en la castidad es que no reconocen aún que la ausencia de
castidad es un grave error, o al menos no tienen aún la intención de
vivir en castidad. Si se les permite recibir la Eucaristía, incluso
habiéndose confesado antes, mientras que continúan teniendo la intención de
vivir al margen de la castidad (una contradicción radical), existe un peligro
real de que sean confirmados en su vicio actual. Es improbable que lleguen a
comprender mejor lo que significa la naturaleza objetivamente pecaminosa y la gravedad
de sus actos no castos. Cabe preguntarse si mejorarán su carácter moral, o más
bien si este se verá afectado o incluso deformado.
Cristo enseña que la castidad es
posible, incluso en situaciones difíciles, porque la gracia de Dios es más
fuerte que el pecado. La pastoral de los divorciados debe construirse sobre esta
promesa. A menos que escuchen que la Iglesia proclama las palabras
esperanzadoras de Cristo de que realmente pueden vivir la castidad, jamás lo
intentarán.
C.2. El precedente de los primeros
Concilios y de los Padres de la Iglesia
El testimonio prácticamente
universal en la Iglesia primitiva afirma la unicidad y la indisolubilidad del
matrimonio como enseñanza del mismo Cristo, y como aquello que distingue a los
cristianos de las prácticas judías y paganas. Divorciarse y volverse a casar
era impensado; de hecho, incluso casarse después de la muerte del cónyuge era
un motivo de preocupación. San Pablo permite este segundo matrimonio “solo en
el Señor”, pero anima a la viuda a “seguir como está” (1 Cor 7, 39-40). Los
grandes autores patrísticos, siguiendo a Mt 19, 11-12 y las exhortaciones de
San Pablo, generalmente ponen énfasis en la bondad de la virginidad y la viudez
casta de la mujer por encima del bien del matrimonio.
En los últimos tiempos, se ha
asegurado que el Primer Concilio de Nicea (325) abordó la admisión de los
divorciados y los vueltos a casar a la Comunión. Esta aserción implica un grave
error de lectura de dicho Concilio, así como una falta de comprensión de las controversias
de los siglos II y III acerca del matrimonio. Varias sectas rigoristas y
heréticas del siglo II prohibían el matrimonio en general, contraviniendo las
enseñanzas de Cristo (y de San Pablo). Otros, en los siglos II y III,
especialmente los novacianos, prohibían un “segundo matrimonio” después de la
muerte de un esposo. El canon 8 de Nicea I apunta precisamente al error de los
novacianos sobre un “segundo matrimonio”, que se entiende sucede habitualmente después
de la muerte de un esposo 15.
Esto se confirma en la
interpretación bizantina de un canon del siglo IV sobre “segundos matrimonios”
y la recepción de la Comunión. El canon se aplicaba específicamente a viudas y
esposos jóvenes que, inducidos por “el surgimiento del espíritu carnal”, se
casaban después de la muerte de un esposo. Se los critica por este “segundo
matrimonio”, pero se les permite, de todos modos, recibir la comunión si han
completado un período de oración y penitencia 16.
Existen algunos textos ambiguos del
siglo IV que abordan el divorcio y una segunda relación adúltera. Se refieren a
admitir a la comunión a quien ha entablado dicha relación adúltera solo después
de un largo período de penitencia (p. ej., siete años). Pero resulta difícil creer
que permitirían que esta segunda relación —que condenaban expresamente como adúltera—
continuara. Una interpretación más natural es que arrepentirse del adulterio
era una parte indispensable de la penitencia para poder comulgar 17.
En síntesis, en los primeros
Concilios los Padres de la Iglesia dan un testimonio vigoroso contra la
admisión de los divorciados y vueltos a casar a la Sagrada Comunión.
C-3. La práctica de las iglesias
ortodoxas
En la Iglesia primitiva, se debatía
si era posible volver a casarse tras la muerte del cónyuge, pero el divorcio y
un segundo matrimonio estaban prohibidos (ver sección C-2 arriba). Algunos
Padres griegos (p. ej., san Gregorio Nacianceno) predicaban contra leyes imperiales
laxas que permitían volver a casarse. Gregorio llamaba a las uniones
subsecuentes “indulgencia”, luego “transgresión” y, finalmente, “inmundicia” 18. Estos no eran permisos para
divorciarse y volverse a casar, sino intentos de limitar uniones subsecuentes,
incluso tras la muerte de un esposo.
Con el tiempo, y bajo presión de los
emperadores bizantinos que ejercían una autoridad agresiva sobre la Iglesia
oriental, los cristianos orientales terminaron identificando los “segundos
matrimonios” después de la muerte de un esposo con el divorcio y un nuevo matrimonio,
y releyendo los textos patrísticos bajo esta luz. En el s. X, el emperador bizantino
León VI forzó efectivamente a los ortodoxos a que aceptaran divorciarse y
volverse a casar 19. Su forma de proceder en la actualidad les permite, por la
práctica de la “economía”, segundos y terceros matrimonios después de un
divorcio, aunque con ritos matrimoniales por fuera de la Eucaristía. Dado que
estas uniones no son consideradas adúlteras, los divorciados y vueltos a casar
son admitidos a la comunión.
Esta práctica diverge de la más
clara tradición de la Iglesia primitiva, que era compartida tanto por Oriente
como por Occidente. Tal como declaró la Congregación para la Doctrina de la Fe
en 1994, “Aunque es sabido que análogas soluciones pastorales fueron propuestas
por algunos Padres de la Iglesia y entraron en cierta medida incluso en la
práctica, sin embargo nunca obtuvieron el consentimiento de los Padres ni
constituyeron en modo alguno la doctrina común de la Iglesia, como tampoco
determinaron su disciplina” 20. Dicha determinación refleja exactamente el registro
histórico. Además, la Iglesia Católica ha manifestado en repetidas ocasiones
que no puede admitir las prácticas de las iglesias ortodoxas. El Segundo
Concilio de Lyon (1274) tiene en cuenta específicamente a las prácticas de las
iglesias ortodoxas cuando declara que “ni a un varón se le permite tener a la
vez muchas mujeres ni a una mujer muchos varones. Mas, disuelto el legítimo
matrimonio por muerte de uno de los cónyuges, dice ser lícitas las segundas y sucesivamente
terceras nupcias” 21.
Lo que es más, las propuestas
actuales promueven algo que ni los ortodoxos aceptaban: la comunión para
aquellos que se encuentran en uniones civiles (adúlteras) sin bendición.
Los ortodoxos admiten a las personas divorciadas y vueltas a casar a la
comunión solo si su unión posterior ha sido bendecida en un rito ortodoxo.
Dicho de otro modo, admitir a las personas divorciadas y vueltas a casar a la
comunión llevaría inevitablemente a que la Iglesia católica terminara
reconociendo y bendiciendo los segundos matrimonios de los fieles divorciados,
lo cual resulta claramente contrario al dogma católico establecido y a las
enseñanzas explícitas de Cristo.
C-4. Estas cuestiones se decidieron
durante las controversias de la Reforma
La Reforma cuestionó de modo directo
las enseñanzas de la Iglesia respecto del matrimonio y la sexualidad humana con
argumentos bastante similares a los que se emplean hoy. Se decía que el
celibato del clero era demasiado difícil, y que excedía lo que la naturaleza
humana caída podía soportar, incluso bajo el influjo de la gracia 22. Se negaba la naturaleza
sacramental del matrimonio cristiano, como también su indisolubilidad 23. El divorcio civil se introdujo en
Alemania con el argumento de que no se podía pretender que el Estado
privilegiara, promoviera y defendiera el matrimonio para toda la vida 24. De hecho, la Reforma redefinió
radicalmente el matrimonio.
El Concilio de Trento respondió a
esta crisis de cuatro maneras. En primer lugar, el Concilio definió
dogmáticamente las enseñanzas tradicionales sobre la sacramentalidad y la indisolubilidad
del matrimonio cristiano, identificando explícitamente un nuevo matrimonio con
el adulterio 25. En segundo lugar, el Concilio declaró obligatoria una
forma de matrimonio que fuera eclesial y pública, corrigiendo el abuso de los
matrimonios privados o clandestinos. (En dichos casos, uno de los cónyuges a
veces abandonaba el matrimonio, basándose solo en su decisión privada y
subjetiva, y luego volvía a contraer matrimonio públicamente. El Concilio
prohibió esta forma de proceder subjetiva y privada 26). En tercer lugar, Trento definió
como dogma la jurisdicción de la Iglesia sobre los matrimonios, requiriendo que
para preservar la integridad sean juzgados según estándares objetivos en cortes
eclesiásticas 27. En cuarto lugar, el Concilio enseñó expresamente que los
adúlteros pierden la gracia de la justificación: los “adúlteros” y “todos los
demás que cometen pecados mortales”, “aunque [su fe no se haya perdido],
pierden la ‘gracia recibida de la justificación’ y son excluidos del Reino de
Dios”, salvo que se arrepientan, renuncien a su pecado y lo repudien, y
realicen una confesión sacramental 28. (En otro lugar, Trento decretó que no podían recibir la
Sagrada Comunión hasta que lo hicieran 29).
No es posible en absoluto admitir a
la Sagrada Comunión a quienes persisten en el adulterio y a la vez afirmar
estas doctrinas conciliares. Se cambiarían las definiciones de Trento sobre el
adulterio, sobre la justificación (que implica la caridad así como la fe), o sobre
el sentido y el significado de la Eucaristía. Tampoco puede la Iglesia tratar
el matrimonio como un asunto privado, ni como uno que deba ser juzgado por el
Estado, ni como algo que deba decidirse por juicios individuales de la
conciencia. Después de largos debates, estos temas fueron claramente resueltos
por un Concilio ecuménico de la manera más solemne. Aquellas declaraciones han
sido reiteradas en repetidas ocasiones por el Magisterio contemporáneo,
incluido el Concilio Vaticano Segundo y el Catecismo de la Iglesia Católica 30.
C-5. El precedente de la comunión
anglicana moderna: ¿terreno resbaladizo?
A lo largo del siglo pasado, la
comunión anglicana siguió mayormente una práctica de acomodamiento pastoral a
los cambios que sucedieron en los hábitos sociales y sexuales de Europa y
Norteamérica. Liberalizó el divorcio, permitió la contracepción, accedió a
darle la comunión a quienes tomaban parte en actividades homosexuales, e
incluso (en algunos lugares) a admitirlos al ministerio de la ordenación, y
comenzó a bendecir uniones de personas del mismo sexo. Algunos de estos cambios
se justificaban inicialmente bajo el pretexto de que se aplicarían solo a casos
excepcionales, pero estas prácticas se encuentran ahora generalizadas.
Ello ha provocado amargas divisiones
e incluso separaciones públicas, si no directamente un cisma, en la comunión
anglicana. Durante el mismo período, el número de miembros activos en
Inglaterra y Norteamérica ha caído dramáticamente. Si bien la causa de esta
caída es debatible, nadie puede sostener con certeza que este acomodamiento
haya sido útil para que la Iglesia anglicana (u otras denominaciones
protestantes) lograra retener a sus miembros.
El Magisterio Católico no tomó el
mismo camino. Ya en 1930, el papa Pío XI previó la grave amenaza que suponía la
contracepción, el divorcio y el aborto 31, una visión reafirmada por Pío XII,
Juan XXIII, Pablo VI y el Vaticano II 32. Juan Pablo II reiteró las
enseñanzas de la Iglesia acerca del divorcio, la contracepción, la
homosexualidad y el aborto 33, subrayó el fin reproductivo del matrimonio, y proporcionó
una base teológica para la enseñanza de la Iglesia en su catequesis sobre la
teología del cuerpo. El Catecismo de la Iglesia Católica repite estas
enseñanzas perennes, abordando la sexualidad humana a la luz de la virtud de la
castidad 34.
Y en 2003, la Congregación para la Doctrina de la Fe declaró que el reconocimiento
legal de las uniones homosexuales no puede ser aprobado de ninguna manera; se
trata de una materia que atañe a la ley moral, a la que se accede mediante la
razón por el camino de la ley natural 35.
De esta manera, la Iglesia ha dado
un testimonio coherente en el mundo contemporáneo de toda la verdad sobre la
sexualidad humana y la complementariedad de los sexos. La bondad de la
sexualidad humana está intrínsecamente relacionada con su potencial para generar
nueva vida, y el lugar que le corresponde está en una vida compartida de
fidelidad mutua y amorosa entre un hombre y una mujer. Estas son verdades
salvadoras que el mundo necesita oír; la Iglesia católica es, cada vez más, una
voz solitaria que las proclama.
Aunque las propuestas actuales
atañen solo a los divorciados y vueltos a casar, si se las adopta —incluso como
una “mera” práctica pastoral—, la Iglesia debe aceptar en principio que la
actividad sexual por fuera de un matrimonio permanente y fiel es compatible con
la comunión con Cristo y con la vida cristiana. Pero si las acepta, es difícil
ver de qué manera la Iglesia podría resistirse a darle la Sagrada Comunión a
las parejas no casadas que cohabitan, o a las personas en uniones homosexuales,
y demás. Ciertamente, la lógica de esta posición sugiere que la Iglesia debería
bendecir dichas relaciones (como se encuentra haciéndolo la iglesia anglicana),
e incluso aceptar toda la gama de “libertades” sexuales contemporáneas. La
comunión para las personas divorciadas y vueltas a casar es solo el comienzo.
C-6. ¿Comunión espiritual o
sacramental para los divorciados y vueltos a casar?
Se suele decir que los católicos
divorciados y vueltos a casar que tienen un primer matrimonio válido podrían
recibir la Sagrada Comunión, según el siguiente razonamiento: (1) el papa
Benedicto XVI sugirió que tales personas debían hacer una comunión espiritual;
(2) pero una persona que hace una comunión espiritual también es digna de
recibir la Sagrada Comunión de modo sacramental; (3) por ende, las personas
divorciadas y vueltas a casar deberían ser admitidas a la Sagrada Comunión.
El problema aquí es el uso ambiguo
que se le da a la expresión “comunión espiritual”.
Dependiendo del contexto, se puede
referir (a) al fruto o efecto último de recibir el sacramento de la Eucaristía,
es decir, la comunión espiritual perfecta con Cristo en fe y caridad; (b) a la
misma comunión espiritual con Cristo, pero sin la comunión sacramental (p. ej.,
un comulgante que se pierde la Misa entre semana y así renueva, por un acto de
fe viva, la comunión perfecta con Cristo previamente recibido
sacramentalmente); o (c) al deseo de comulgar de una persona consciente de
pecado grave o de vivir en una situación que objetivamente contradice la ley
moral, que no tiene aún una perfecta comunión con Cristo en fe y caridad 36.
Este tercer sentido es muy diferente
de los otros dos, porque la persona desea la Eucaristía, sin renunciar aún a un
grave obstáculo para la perfecta comunión con Cristo. (En los primeros dos
casos, la “comunión espiritual” se refiere a la realización de esta comunión perfecta).
Es muy bueno que una persona en esta situación aliente este deseo, dado que es
a través de este, y con la ayuda de la gracia, que podrá finalmente convertirse
del pecado y ser restaurado a la plenitud de la comunión eclesial y al estado
de gracia (la fe vivificada a través de la caridad, y de esta manera una
comunión plena con Cristo). Pero —y aquí está la clave— este deseo vale precisamente
en la medida en que lo ayuda a renunciar al obstáculo.
Si se lo admitiera a la Eucaristía
sin que renunciara al obstáculo, la situación se volvería peor. Haría una
comunión sacramental mientras se encuentra inhabilitado para recibir a Cristo
en fe y caridad, a causa del apego que aún mantiene al pecado grave o a una
situación de vida objetivamente desordenada. Tal vez se haya engañado creyendo
que su situación no es problemática. Claramente, el papa Benedicto animó a los
divorciados y vueltos a casar a desear la Eucaristía para que se alinearan con
las enseñanzas de Cristo sobre el matrimonio, no para que se dispensaran a sí
mismos de seguirlas.
Además, recibir la Eucaristía, el
sacramento de la caridad que contiene al mismo Cristo, mientras se está en
pecado grave es en sí mismo un pecado grave (1 Cor 11, 27-31). Los divorciados
y vueltos a casar que siguen estando vinculados a un primer matrimonio válido
se encuentran viviendo en objetiva contradicción con el mandamiento de Cristo;
los actos conyugales de una relación de este tipo se constituyen en adúlteros,
en pecado grave. Estas personas no pueden recibir la comunión. Pero sí pueden
ser animadas a desear la unión con Cristo y a rezar para obtener la gracia de
conformar sus vidas a El. Asistir a Misa los ayudará en el camino que los aleje
del pecado y los acerque a una nueva vida en Dios y en la Iglesia. Una comunión
sacramental prematura solo será un obstáculo para poder llegar a una comunión
espiritual perfecta y verdadera con Cristo.
C-7. El perdón es imposible sin
arrepentimiento y firme propósito de enmienda
Se ha sugerido que una persona
divorciada y vuelta a casar por lo civil, si bien permanece vinculada a un
primer matrimonio válido, no obstante podría ser admitida al sacramento de la penitencia
(y luego a la comunión), si él o ella “se encuentran verdaderamente
arrepentidos de haber fracasado en el primer matrimonio”, si no se puede volver
a ese matrimonio y si no se puede abandonar “sin gran daño” las
responsabilidades del segundo matrimonio, y “si él o ella hacen lo mejor que
pueden para vivir las posibilidades del segundo matrimonio sobre la base de la
fe y criar a los hijos en la fe” 37. Ninguna mención se hace a vivir como hermanos; aunque se
usen las palabras “arrepentimiento” y “conversión”, pareciera que está
implícito que la vida conyugal continuaría en la segunda relación.
Según las palabras de Cristo,
“cualquiera que repudiare a su mujer y se casare con otra, comete adulterio
contra ella” (Mc 10, 11). Si un primer matrimonio es válido, entonces alguien
que realiza el acto conyugal con otra persona (incluso tras volver a casarse
por civil, e incluso asumiendo las circunstancias atenuantes mencionadas)
comete adulterio. Objetivamente, se trata de materia grave y lleva a pecado
mortal 38.
Afirmar que dicha persona podría
recibir el perdón en el sacramento de la penitencia sin arrepentirse ni
confesar este pecado es sencillamente incompatible con la doctrina católica definitiva.
En efecto, la Iglesia ha declarado que esto es un dogma católico y asunto de
ley divina. Como dice el Canon 7 del Concilio de Trento acerca del sacramento
de la Penitencia: Si alguno dijere que para la remisión de los pecados en el
sacramento de la
penitencia no es necesario de
derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales de que con
debida y diligente premeditación se tenga
memoria…: sea anatema 39.
Las Escrituras enseñan que el
arrepentimiento es necesario para el perdón de los pecados y la comunión con
Cristo: “Si decimos que tenemos comunión con Él, pero andamos en tinieblas,
mentimos y no practicamos la verdad” (1 Jn 1, 6). Como escribió el papa Juan Pablo
II, “Sin una verdadera conversión, que implica una contrición interior y sin un
propósito sincero y firme de enmienda, los pecados quedan ‘retenidos’, como
afirma Jesús, y con Él toda la tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento” 40. Según Trento, uno debe “detestar
el pecado cometido” y tener “el propósito de no pecar en adelante” para ser perdonado
41.
Sin importar qué sacramento se
encuentra involucrado (si la Penitencia o la Eucaristía), la doctrina católica
excluye la posibilidad del perdón de los pecados sin la contrición de todos los
pecados mortales y el firme propósito de enmienda. Sugerir una posibilidad
semejante a las personas divorciadas y vueltas a casar los apartaría de la
verdad, con consecuencias potenciales para ellos de suma gravedad.
C-8. Consecuencias de acercarse a la
Sagrada Comunión en estado de pecado grave
La Eucaristía es santa y exige
santidad. Reverenciamos y adoramos este sacramento porque contiene a Cristo
mismo. San Pablo advertía que no debía ser recibido en estado indigno: “Si
alguno come el pan y bebe de la copa sin honrar el cuerpo de Cristo, come y bebe
el juicio de Dios sobre sí mismo” (1 Cor 11, 29). La Iglesia siempre ha
aplicado esto a quienes se encuentran en pecado grave. Como declaró Trento:
“aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que
se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habida
facilidad de confesar. Más si alguno pretendiere enseñar, predicar o
pertinazmente afirmar, o también públicamente disputando defender lo contrario,
por el mismo hecho quede excomulgado” 42.
El motivo de la “temible”
advertencia de san Pablo (como la llama Trento) es sencilla: el signo y el
significado de la comunión es que uno está unido a Cristo. Quien no tiene una
fe animada por la caridad sobrenatural no está y no puede estar unido a Cristo.
Por definición, una persona en pecado mortal no tiene esta caridad. Si fuera a
recibir la Eucaristía, su acto sería una contradicción de lo que el sacramento
significa en sí mismo. Ello es, hablando con propiedad, un sacrilegio 43.
El remedio sacramental apropiado
para uno que se encuentra en pecado grave es la confesión, en la que el pecador
expresa su arrepentimiento y su firme propósito de enmienda.
En Ecclesia de Eucharistia,
san Juan Pablo II lo explica en profundidad. “La celebración de la Eucaristía…
no puede ser el punto de partida de la comunión, que la presupone previamente,
para consolidarla y llevarla a la perfección” 44. Cita a san Juan Crisóstomo: “También
yo alzo la voz, suplico, ruego y exhorto encarecidamente a no sentarse a esta sagrada
Mesa con una conciencia manchada y corrompida. Hacer esto, en efecto, nunca jamás
podrá llamarse ‘comunión’, sino ‘condena’, ‘tormento’ y ‘mayor castigo’” 45. Juan Pablo II concluye
solemnemente: “Deseo, por tanto, reiterar que está vigente, y lo estará siempre
en la Iglesia, la norma con la cual el Concilio de Trento ha concretado la
severa exhortación del apóstol Pablo, al afirmar que, para recibir dignamente
la Eucaristía, debe preceder la confesión de los pecados, cuando uno es
consciente de pecado mortal’” 46.
Es difícil imaginar cómo se podría modificar
esta enseñanza sin socavar la doctrina de la Eucaristía. Más bien, como
escribió la Comisión Teológica Internacional (refiriéndose a la posibilidad de
admitir a los divorciados y vueltos a casar a la comunión), “Si [la Iglesia] pudiera
dar el sacramento de la unidad a aquellos y aquellas que en un punto esencial
del misterio de Cristo han roto con él, no sería la Iglesia ya ni el signo ni
el testigo de Cristo, sino más bien su contrasigno y contratestigo” 47.
C-9. ¿Se reactiva una teoría moral
ya rechazada?
Consideren una pareja divorciada y
vuelta a casar que reconoce un primer matrimonio como válido pero que, de todos
modos, se encuentra conviviendo libremente como marido y mujer. Esto equivale a
una admisión de adulterio y, por tanto, de pecado mortal. Según las enseñanzas
de la Iglesia, la pareja debería recibir ayuda para entender que en dicho
estado espiritual debe abstenerse de la Eucaristía.
¿Existe alguna otra alternativa?
¿Podríamos admitir que el primer matrimonio era válido y que la relación sexual
actual de la pareja es moralmente problemática, o por lo menos que no está en
plena conformidad con el Evangelio, y al mismo tiempo sostener que, al menos en
algunos casos, esto no cambia su creencia en Dios y su amor por Él, que sigue
viviendo en amistad con Él, y por este motivo puede recibir de modo fructífero
la Eucaristía? Tal vez incluso habría que animar a estos individuos a recibir
la comunión, basándose en que la Eucaristía fortalecerá su relación con Dios
con nuevas gracias y los ayudará a crecer como discípulos de Cristo.
Este punto de vista se basa en una
versión ampliada de la teoría de la “opción fundamental”, que asegura que se
puede distinguir el comportamiento concreto de una persona a partir de su
alineación básica con Dios o en contra de Él. Las parejas deben ser prevenidas
contra el falso consuelo de este enfoque, por dos motivos.
El primero es la autoridad misma de
la Iglesia para enseñar. La carta encíclica de san Juan Pablo II Veritatis
Splendor condena justamente el enfoque de la “opción fundamental”, negando
que una persona pueda “en virtud de una opción fundamental… permanecer fiel a Dios
independientemente de la mayor o menor conformidad de algunas de sus elecciones
y de sus actos concretos con las normas o reglas morales específicas” 48. “Con cualquier
pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios…; a pesar de
conservar la fe, pierde la ‘gracia santificante’, la ‘caridad’ y la
‘bienaventuranza eterna’. ‘La gracia de la justificación que se ha recibido —enseña
el Concilio de Trento— no solo se pierde por la infidelidad, por la cual se
pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal’” 49.
El segundo motivo es propio de la
teoría de la opción fundamental: es probable que, cuando se toman decisiones
básicas acerca de cómo se orienta la propia vida, entre en juego una opción
fundamental. La decisión de tener relaciones sexuales regularmente por fuera de
un matrimonio válido pertenece ciertamente a este tipo de decisiones. Es un acostumbramiento
que se elige y un modo de vida. Es difícil describir esto como un pecado momentáneo
de debilidad o pasión.
Por supuesto, no hay conflicto con
la pareja que se ha vuelto a casar y que intenta vivir como hermanos pero a
veces falla. Estos lo pueden confesar (y de hecho lo hacen); en principio,
pueden recibir la comunión. El problema surge si no tienen intención de
privarse de las relaciones sexuales. En este caso, no se trata de una lucha por
vivir la continencia.
Admitirlos a la Eucaristía no los
ayudará a vencer su apego al pecado, sino que seguramente los confirme en la
opción que ya han elegido.
C-10. Admitir que comulguen las
personas vueltas a casar causaría grave escándalo
“El escándalo es una actitud o un
comportamiento que lleva a otro a cometer el mal. La persona que es motivo de
escándalo se transforma en el tentador de su hermano” 50. El mal ejemplo de
una persona engaña el intelecto o debilita la voluntad de otro, y lo conduce al
pecado.
La Iglesia no ha dejado nunca de
enseñar que el divorcio y un nuevo casamiento son causa de escándalo grave. El
Vaticano II llamaba al divorcio una “epidemia”, y condenaba el “efecto
oscurecedor” que tenía sobre la “excelencia” del “matrimonio y de la familia” 51. Tal como explica el
Catecismo: “El divorcio adquiere también su carácter inmoral a causa del desorden
que introduce en la célula familiar y en la sociedad. Este desorden entraña
daños graves: para el cónyuge, que se ve abandonado; para los hijos,
traumatizados por la separación de los padres, y a menudo viviendo en tensión a
causa de sus padres; por su efecto contagioso, que hace de él una verdadera
plaga social” 52. El hecho de contraer una nueva unión
tras el divorcio aumenta el escándalo 53.
Algunos podrían decir que la mayor
frecuencia de divorcios en nuestros tiempos y su aceptación generalizada
disminuye cualquier tipo de escándalo, y por ello constituye una razón para
admitir a los divorciados y vueltos a casar a la comunión. “¿Alguien se escandalizaría
hoy por él?”.
Esto es desconocer lo que constituye
la maldad del escándalo, que no es un shock psicológico, sino una tentación a
los otros para pecar. No es necesario que el ofensor tenga la intención de
tentar a su prójimo; la tentación es un efecto del pecado en sí. Cuando los pecados
se vuelven socialmente comunes, el escándalo crece en lugar de reducirse. Con
cada nueva persona que se entrega a él, se pone en peligro la determinación de
los otros de resistirse y aumenta la presión social para aceptarlo. De hecho,
la Iglesia enseña que la aceptación generalizada del comportamiento pecaminoso
crea una estructura social de pecado, una institucionalización del escándalo 54. El cristiano
advierte que es cada vez más difícil vivir en una sociedad como esta sin
cooperar con el comportamiento pecaminoso o tolerarlo. La Iglesia exhorta a los
fieles a resistir tales estructuras de pecado.
En Familiaris Consortio, Juan
Pablo II señaló el escándalo como un motivo por el que los divorciados y
vueltos a casar no pueden recibir la sagrada Eucaristía: “si se admitieran estas
personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión
acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio” 55. Apartarse de esta
prohibición tradicional sería como decirles a los fieles, al menos implícitamente,
que divorciarse y contraer un nuevo matrimonio son aceptables. También
plantearía la cuestión de por qué otros, que se encuentran en estado de pecado
grave, no podrían también recibir la comunión.
El escándalo se volvería aún mayor.
Recibir la Sagrada Comunión es,
objetivamente, un signo de comunión con Cristo y, por ende, con la Iglesia.
Proclama públicamente que quien la recibe está viviendo de acuerdo con la fe y
con la buena moral. Admitir a quienes se encuentran en un estado público de
pecado a la Eucaristía llevaría a otros a concluir que las enseñanzas de la
Iglesia acerca de este pecado no tienen mayor importancia, y que el pecado se
puede tolerar. Esta es la esencia del escándalo.
D. Análisis de propuestas para
cambiar el proceso de anulación
D-1. ¿Se necesita una fe auténtica
para que el matrimonio sea considerado válido?
A veces se sugiere que cuando una
pareja se casa dentro de la Iglesia sin un compromiso auténtico con la fe de la
Iglesia o sin comprender la dimensión sacramental del matrimonio (por ejemplo,
una pareja que no ha recibido una buena formación catequística, que es católica
de nombre, pero que carece de un compromiso personal con la fe), se da un
defecto en el mismo sacramento, a pesar del consentimiento válido según la
forma católica. Este argumento es incompatible con la doctrina católica y la
práctica pastoral, por tres motivos.
En primer lugar, la Iglesia enseña
que se pueden contraer los vínculos sacramentales e indisolubles del matrimonio
entre católicos y no católicos bautizados (p. ej., ortodoxos o protestantes) 56. En tales casos, los
no católicos no profesan la fe católica en toda su integridad. De igual modo,
cuando una pareja protestante se convierte al catolicismo, la Iglesia considera
su matrimonio como sacramental e indisoluble, incluso si, en el momento de
casarse, no creían que el matrimonio fuera un sacramento y buscaran solo los
fines naturales del matrimonio 57. Y, sin embargo, el argumento
anterior sugiere que es necesario profesar la fe católica integral para que el
sacramento tenga validez. Ello haría efectivamente que todos los matrimonios
mixtos y matrimonios no católicos fueran no sacramentales.
En segundo lugar, este argumento
debilitaría un pilar central de la economía sacramental: los sacramentos
válidos no dependen de que el ministro esté en estado de gracia (algo que, en última
instancia, es imposible de saber), sino de la forma y de la materia correctas.
Los ministros son los esposos mismos. Si carecen de la fe formada por la
caridad (es decir, si no están en estado de gracia), entonces tal vez no se beneficien
de la gracia que resulta del efecto del sacramento, pero el
sacramento en sí es válido, suponiendo que intercambian un consentimiento
válido y que tienen intención de hacer lo que hace la Iglesia, tal como enseñó claramente
Benedicto XVI 58. De hecho, este punto quedó
resuelto en la controversia que tuvo lugar en el s. IV con los donatistas, que
afirmaban, como el argumento de más arriba, que los ministros que no estaban en
estado de gracia no podían impartir los sacramentos con validez.
En tercer lugar, este argumento
cambiaría las enseñanzas expresas de la Iglesia respecto de que el matrimonio
válido solo requiere de una persona con la intención de buscar los bienes
naturales del matrimonio. Como lo explicó Juan Pablo II, “La Iglesia no rechaza
la celebración del matrimonio a quien está bien dispuesto, aunque esté
imperfectamente preparado desde el punto de vista sobrenatural, con tal de que
tenga la recta intención de casarse según la realidad natural del matrimonio.
En efecto, no se puede configurar, junto al matrimonio natural, otro modelo de
matrimonio cristiano con requisitos sobrenaturales específicos” 59. De hecho, en su
discurso a la Rota Romana en 2013, Benedicto XVI respondió directamente al
argumento que sostenía que una fe defectuosa invalidaba el matrimonio, y
reafirmó enfáticamente las enseñanzas de Juan Pablo II respecto de que es suficiente
buscar los fines naturales del matrimonio 60.
D-2. No se pueden conceder nulidades
sin experiencia canónica y procedimientos canónicos
El proceso para la declaración de
nulidad de un matrimonio no es un procedimiento más: se encuentra vinculado
esencialmente con las enseñanzas perennes de la Iglesia, expresadas por el
canon 1141 del Código de Derecho Canónico: “Un matrimonio rato y consumado no puede
ser disuelto por ningún poder humano ni por ninguna causa fuera de la muerte”.
Existen dos alocuciones rotales de
Pío XII que subyacen a este canon, y, por encima de ellas, Gaudium et Spes,
48. Lo que es más, el matrimonio posee el favor de la ley: debe defenderse la
validez de un matrimonio hasta que se pruebe lo contrario (c. 1060). El
procedimiento para la declaración de nulidad de un matrimonio apunta a la
declaración de un hecho jurídico (cf. c. 1400 §1) y es una búsqueda de la
verdad. El juez deben tener certeza moral sobre la nulidad del matrimonio para
pronunciar la sentencia (c. 1608 § 1). Las normas del Código de Derecho
Canónico y de la instrucción Dignitas connubii 61 salvaguardan esta
búsqueda de la verdad y protegen contra la falsa misericordia contra la cual
advirtieron san Juan Pablo II y Benedicto XVI en sus alocuciones rotales de
1990 y 2010, respectivamente.
La mejor garantía de que los casos
matrimoniales serán manejados con justicia y eficiencia es seguir fielmente las
normas procesales y sustantivas del derecho canónico, y que estas se encuentren
respaldadas por una sólida comprensión teológica. Pero ello depende de una
formación canónica y teológica adecuada por parte de los ministros del
tribunal, que deben sentire cum Ecclesia.
La ausencia de estos requisitos
básicos es a menudo una gran fuente de problemas en el proceso de anulación.
Por ejemplo, a veces se critica a la Rota Romana por demorar años para resolver
los casos, pero el problema suele originarse en los tribunales de primera instancia,
donde los casos no han sido debidamente presentados y no se han seguido correctamente
los procedimientos. Es sumamente difícil, si no imposible, corregir en un nivel
más elevado lo que ha sido realizado incorrectamente en una primera instancia.
Por eso, la formación básica y continua es la clave para un proceso que
funcione bien. Este es el motivo por el cual los ministros del tribunal deben
ser abogados graduados en derecho canónico (cc.1420 §4, 1421 § 3, y 1435). Es
más, los ministros del tribunal necesitan el tiempo suficiente como para
dedicarse a los casos que se les asignan y no deben ser sobrecargados con otras
tareas que requieran un tiempo excesivo.
Si los casos están debidamente
presentados, el requerimiento de la doble sentencia conforme no es un
obstáculo, sino una garantía de justicia. El procedimiento es bastante sencillo,
y la revisión obligatoria de la primera decisión es un incentivo práctico para
que el tribunal de primera instancia cumpla escrupulosamente la ley. Abandonar
esta segunda revisión llevaría ciertamente a la pérdida de calidad en el
tribunal de primera instancia.
A menudo se considera que un enfoque
pastoral se opone a uno canónico. Se trata de una falsa dicotomía. Benedicto
XVI exhortó a los seminaristas a “comprender y —me atrevo a decir— a amar el
derecho canónico por su necesidad intrínseca y por su aplicación práctica: una
sociedad sin derecho sería una sociedad carente de derechos. El derecho es una
condición del amor” 62. Un enfoque canónico es pastoral en
su esencia, porque establece las condiciones de verdad necesarias para cambiar
los corazones. Allí donde esto no sucede, el derecho canónico en sí ha sido
malinterpretado. Desafortunadamente, lo que a menudo se da en llamar enfoque
pastoral lleva a decisiones arbitrarias y, por eso, mismo injustas. Este es el
peligro inminente cuando se considera abandonar los procedimientos que
establece la ley.
D-3. Imposibilidad de juicios
subjetivos o personalizados en los casos matrimoniales
¿Podría un enfoque más pastoral de
los casos de anulación reemplazar un proceso jurídico? A veces se alega que el
proceso canónico actual es impersonal, burocrático e insensible a la dimensión
personal singular de los casos particulares. Además, algunas de las personas
divorciadas y vueltas a casar están subjetivamente convencidas en su conciencia
de que el matrimonio anterior era inválido. Tal vez su pastor esté de acuerdo
con ellos. En tales casos, ¿por qué no permitir una determinación de nulidad en
un discernimiento personal, que involucre a un individuo y a su pastor, o junto
a un sacerdote designado vicario episcopal, especialmente designado para tales
casos?
Existe una larga historia detrás de
estas cuestiones. Durante la Reforma, varios protestantes propusieron que en
algunos casos una persona se podía divorciar si las autoridades civiles
otorgaban un decreto de divorcio, independientemente de los tribunales de la
Iglesia. El Concilio de Trento condenó esta visión: “Si alguno dijere que las
causas matrimoniales no tocan a los jueces eclesiásticos: sea anatema” 63. Más adelante, el
papa Pío VI aclaró que tales casos le pertenecen solamente a los tribunales de
la Iglesia, dado que está en juego la validez sacramental 64. El Magisterio
reciente ha descartado definitivamente las decisiones subjetivas de casos de
nulidad (p. ej., una “solución del fuero interno”) 65.
¿Por qué no es posible decidir en un
proceso privado acerca de la libertad que se tiene para contraer matrimonio? En
primer lugar, incluso en un nivel natural, el matrimonio es un acto permanente
y público entre un hombre y una mujer, que establece una familia, la base de una
sociedad. Por eso no hay decisiones “puramente privadas” o “puramente internas”
sobre los casos matrimoniales. En segundo lugar, el matrimonio entre dos
personas bautizadas es un sacramento. La recepción de cualquier sacramento es
un acto eclesiástico, que nunca es totalmente privado. Y corresponde a la
Iglesia juzgar la validez de los sacramentos según criterios objetivos.
Además, seguir un proceso
personalizado podría fácilmente ocasionar una injusticia.
Consideremos un esposo que ha sido
tentado para cometer adulterio. Podría hacer un juicio privado basado en la
conciencia errónea de que su matrimonio fue inválido y de que era libre para
marcharse e incluso para casarse con la segunda mujer. Su pastor tal vez no
conozca toda la verdad sin hacer averiguaciones, para lo cual es necesario
algún tipo de proceso. Esta es precisamente la tarea de un tribunal
matrimonial, que está en mejores condiciones de llevarlas a cabo con las
debidas garantías para todos los involucrados. Además, la esposa y la familia
del hombre tienen derechos que la Iglesia está obligada a defender por
justicia. Aun dejando a un lado las implicancias para la integridad del
sacramento, permitir que un juicio erróneo surja de un proceso privado sería un
grave menoscabo para su esposa, sus hijos y, de hecho, para toda la comunidad.
Finalmente, resultaría un desorden.
Si un sacerdote rechaza una “solución”, pero otro la aprueba, o si una pareja
que se conoce que no está casada actúa como si lo estuviera, la vida de la
Iglesia quedará menoscabada por la confusión y el escándalo.
E. Elementos de una propuesta
positiva para los sínodos
Las enseñanzas de la Iglesia
respecto del matrimonio, la sexualidad y la virtud de la castidad provienen de
Cristo y los apóstoles; son perennes. No pueden ser cambiadas, pero siempre existe
la necesidad de articularlas una vez más. Con ese fin, nos parece conveniente abordar
los siguientes puntos.
En primer lugar, renovar y
profundizar el conocimiento y la práctica de la virtud de la castidad sería un
paso positivo de gran valor para la reconstrucción de la vida familiar. Existe una
verdadera crisis de la castidad en el mundo contemporáneo, y no tiene un rol
menor en la crisis del matrimonio y la vida familiar. La cultura secular actual
malinterpreta el significado de esta virtud y pone en duda su puesta en
práctica. De hecho, esto ocurre incluso en el caso de algunas parejas casadas
dentro de la Iglesia y de algunos miembros del clero, tal como quedó manifiesto
con los recientes escándalos. Una defensa, explicación e instrucción sobre la
práctica y la libertad de la vida de la castidad —e incluso una “antropología
de la castidad”—constituiría un aporte significativo. Ocuparse de la epidemia
de pornografía, los peligros que representa para la familia, y dar
recomendaciones prácticas para una respuesta pastoral para aquellos que están
afligidos por esta plaga también sería de gran valor.
En segundo lugar, sería valioso
articular una vez más el amor y la misericordia transformadores de Dios, que no
se limita a perdonar la culpa pasada, sino que transforma a la persona desde
dentro, para que él o ella puedan vivir libres del vicio y del pecado. El hecho
de que la gracia de Dios no solo perdona, sino sana y eleva a quien la recibe
es una marca clásica de la enseñanza católica. También sería un gran avance
explicar cómo funciona esto en cada sacramento individual (especialmente, en el
Matrimonio, la Penitencia y la Eucaristía), revitalizando la catequesis en este
punto, y alentando la práctica de la recepción regular y digna de estos
sacramentos (especialmente, el de la Penitencia, sin la cual es difícil erradicar
vicios y cultivar virtudes).
Esta buena noticia sobre la gracia y
la misericordia es una dimensión de la verdad completa sobre el matrimonio.
Cuando el Evangelio se proclama con amor y esperanza, su verdad tiene el poder
para traer al oyente al encuentro con Jesús mismo, y así ser transformado por
su gracia. La verdad que Cristo enseña —incluida la verdad sobre la sexualidad
humana— libera al pecador y provee, por la gracia, una salida, un camino de esperanza.
En tercer lugar, respecto a los
divorciados y vueltos a casar, los sínodos podrían investigar cómo construir
estructuras pastorales para llevar las enseñanzas de Familiaris Consortio a
la práctica concreta. A los divorciados y vueltos a casar “se les exhorte a escuchar
la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa, a perseverar en la
oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad a
favor de la justicia, a educar los hijos en la fe cristiana, a cultivar el
espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la
gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como madre
misericordiosa y así los sostenga en la fe y la esperanza” 66. ¿Qué puede hacerse a
nivel diocesano y parroquial para facilitar una solicitud pastoral más honda
para con aquellos que viven en dicha situación? Ofrecer la Comunión es, en
cierto sentido, demasiado y, al mismo tiempo, demasiado poco. La verdad de la
situación debe ser reconocida con compasión y misericordia, pero también con
verdad, oración y paciencia.
En cuarto lugar, en muchas partes se
necesita fortalecer considerablemente la preparación para el matrimonio. Lo
cierto es que construir matrimonios saludables también depende de una buena
preparación para los sacramentos de la Penitencia, la Sagrada Comunión, y la Confirmación.
Renovar y aumentar la preparación sacramental sería de gran ayuda.
En quinto lugar, los tribunales
matrimoniales de primera instancia necesitan ser fortalecidos. Llevan a cabo un
servicio esencial que no puede ser transferido a otros sin causar aún mayores
problemas. Los ministros de estos tribunales necesitan una adecuada formación
canónica y teológica, y deben seguir un programa regular de educación continua (como
suelen hacer los abogados civiles). Los tribunales necesitan estar debidamente
dotados de personal competente y contar con el apoyo correspondiente, para que
los casos sean tratados con diligencia al mismo tiempo que sigan sólidas normas
y procedimientos canónicos. Quienes son asignados a los tribunales necesitan
contar con el tiempo suficiente para llevar a cabo sus deberes y no ser
agobiados con otro tipo de responsabilidades engorrosas.
Finalmente, los sínodos podrían
articular una vez más por qué las enseñanzas de la Iglesia sobre el matrimonio
y la sexualidad no significan un prejuicio, una actitud de intolerancia o la condena
de personas, sino en cambio apuntan al auténtico bien de todas las personas.
Ello urge particularmente respecto de la homosexualidad, dado que muchos
católicos contemporáneos enfrentan inmensa presión para amoldarse a un ethos
secular y permisivo que considera irracional toda oposición a la
homosexualidad. (También resultaría muy valioso ofrecer estrategias prácticas
para brindar el cuidado pastoral adecuado a las personas con tendencias
homosexuales). Manifestar con claridad la verdad acerca de la ley natural, y en
relación con la vocación universal del amor cristiano, protegería a la familia
contra las fuertes corrientes desestabilizadoras que predominan en muchos
lugares.
F. Conclusión
En toda época la Iglesia se
encuentra asistida por el Espíritu Santo, una promesa que Cristo mismo le hizo
(Jn 15, 26). Por ello, siempre que la Iglesia enfrenta grandes desafíos en la
evangelización, también sabe que Dios está dispuesto a concederle las gracias
necesarias para su misión. Muchos de nuestros contemporáneos se encuentran
sumidos en un gran sufrimiento. La revolución sexual ha provocado millones de
víctimas. Se encuentran profundamente heridos, con heridas difíciles de sanar.
Pero por más difícil que sea esta situación, también significa una importante
oportunidad apostólica para la Iglesia. Los seres humanos suelen ser
conscientes de sus debilidades y aun de su culpa, pero no del remedio que les
ofrece la gracia y la misericordia de Dios. Solo el Evangelio puede cumplir verdaderamente
los deseos del corazón humano y sanar las heridas más profundas que están presentes
en nuestra cultura actual.
Puede resultar difícil aceptar las
enseñanzas de la Iglesia sobre el matrimonio, el divorcio, la sexualidad humana
y la castidad. Cristo mismo lo advirtió cuando las proclamaba. Pero esta verdad
trae consigo un auténtico mensaje de libertad y esperanza: existe una salida
del vicio y el pecado. Existe un camino para avanzar que conduce a la felicidad
y el amor.
Recordando estas verdades, la
Iglesia tiene motivos para aceptar la tarea de evangelización en nuestro tiempo
con gozo y esperanza.
Notas:
* Facultad
Pontificia de la Inmaculada Concepción en la Casa Dominicana de Estudios
(Washington, DC, EE.UU.).
**Athenaeum de Ohio (Mount St. Mary’s of the West), Cincinnati, Ohio.
***Facultad de
Derecho Canónico, Universidad Católica de América.
1 - Walter Kasper, “Biblia, eros e famiglia”, Il Foglio, 1 de
marzo de 2014; Walter Kasper, The Gospel of the Family. Trad. William
Madges, Nueva York, Paulist Press, 2014; Walter Kasper, Das Evangelium von
der Familie: Die Rede vor dem Konsistorium, Freiburg im Breisgau, Herder,
2014.
2 - Kasper, The Gospel of the
Family, p. 28.
3 - Ibíd., pp.
29-31.
4 - Ibíd., p. 32.
5 - Comisión Teológica
Internacional. La doctrina católica sobre el sacramento del matrimonio
(1977): proposiciones de la CTI, nos 3.1 & 3.2.
6 - Juan Pablo II, Discurso
a la Rota Romana, enero 21 de 2000. San Juan Pablo añadió: “[Un] matrimonio
sacramental rato y consumado no puede ser disuelto, ni siquiera por el poder
del romano pontífice… [Pío XII] presentaba esta doctrina como pacíficamente
sostenida por todos los expertos en la materia”.
7 - Ver, p. ej.,
“Canon 9 del Sínodo de Elvira” (300-303), en Heinrich Denzinger y Peter
Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum
et declarationum de rebus fide et morum, 38 ed., Barcelona, Herder, 1999
(de aquí en más “DH”), nº 117.
8 - Juan Pablo II, Discurso
a la Rota Romana, 10 de febrero de 1995. Cf. Código de Derecho canónico,
c. 135 §3; c. 1085.
9 - Acerca del
testimonio común de los Padres latinos sobre esta interpretación (que anticipa
la enseñanza doctrinal de la Iglesia católica), ver G. H. Joyce, Christian
Marriage: An Historical and Doctrinal Survey, Londres, Sheed and Ward,
1948, pp. 304-331, Ver también sección C-2 abajo.
10 - Ver p. ej.,
“Sínodo de Elvira” (c. 300-303), DH 117; Concilio de Cartago, “Canon 11” (407);
y Concilio de Angers, “Canon 6” (453).
11 - Joyce, Christian Marriage, pp. 400-401.
12 - Benedicto XIV, Dei miseratione (1741).
13 - Pío VII, Breve
Etsi fraternitatis al arzobispo de Mainz (1803), DH 2705-2706. La
expresión que se cita acá no está reproducida en Denzinger; hemos traducido el
texto latino reproducido en Joyce, Christian Marriage, p.407, n. 1.
14 - Congregación
para la Propagación de la Fe, Instr. ad Archiep. Fogarasien et Alba-Iulien Non
latet, 24 de marzo de 1858, en P. Gasparri y J. Serédi (eds.), Codicis Iuris
Canonici Fontes, Ciudad del Vaticano, Typis Polyglottis Vaticanis,
1923-1949, doc. nº 4844.
15 - Concilio de
Nicea (325), “Canon 8”, DH 127: “Corresponde que ellos [los novacianos]
profesen por escrito…que permanecen en comunión con quienes se han casado dos
veces y con quienes han caído durante la persecución…”. Cf. Henri Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce: du premier au
cinquième siècle, París, Beauchesne, 1971, p. 124. Así, san Epifanio de
Salamina (m. 403), al escribir contra los novacianos, explica que el clero no
puede volver a casarse después de la muerte del esposo, mientras que el laico
sí lo puede hacer. The Panarion of St. Epiphanius, Bishop of
Salamis: Selected Passages. Trad. y ed. Philip R. Amidon, Nueva York,
Oxford University Press, 1990, p. 205.
16 - Mathew Blastares, Alphabetical Collection, Gamma, cap. 4,
sobre Laodicea 1, en Patrick Demetrios Viscuso, Sexuality, Marriage, and
Celibacy in Byzantine Law, Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 2008, p.
95.
17 - Ver, p. ej. ,
San Basilio Magno, “Canon 77”, en la Carta 217 de San Basilio. En el Discurso
(u Oratio) 37,8 de San Gregorio Nacianceno, lo más probable es que
Gregorio estuviera predicando ante la corte teodosiana en Constantinopla, para
cambiar las leyes laxas sobre el matrimonio, que existían en el Imperio. La
ambigüedad en la predicación de Gregorio se clarifica en su epístola 144, donde
se refiere al divorcio como algo “completamente en desacuerdo con nuestras
leyes, incluso si aquellas de los romanos [del Imperio] lo juzgan de otro
modo”.
18 - San Gregorio
Nacianceno, Discurso 37,8.
19 - Respecto de la
“Novella 89”, del emperador León, el teólogo ortodoxo John Meyendorff lamenta
que “la Iglesia se vio obligada no solo a darle la bendición a matrimonios que
no aprobaba, sino incluso a ‘disolverlos’ (es decir, a conceder ‘divorcios’)…
La Iglesia tuvo que pagar un precio elevado por la nueva responsabilidad social
que había recibido; tuvo que ‘secularizar’ su actitud pastoral hacia el
matrimonio y prácticamente abandonar su disciplina penitenciaria”. John Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective, 2ª ed., Crestwood,
St. Vladimir’s Seminary Press, 1975, p. 29.
20 - Congregación
para la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre
la recepción de la Comunión Eucarística por parte de los fieles divorciados que
se han vuelto a casar, 1994, nº 4.
21 - Profesión de
fe de Miguel Paleólogo, DH 860.
22 - Martín Lutero, A
la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado
cristiano, III, 14; Juan Calvino, Institución de la religión cristiana
IV, c. 13, nos 15 y 17.
23 - Martín Lutero, La cautividad babilónica
de la Iglesia, § 5.
24 - Ver, p. ej. ,
Martín Lutero, Carta al Consejo de Danzig; Felipe Melanchthon, De
Conjugio, citados en Joyce, Christian Marriage, pp. 409-429. Ver
también Juan Calvino, Institución de la religión cristiana IV, c. 19,
nos 34-37.
25 - Concilio de
Trento, “Doctrina y cánones sobre el sacramento del matrimonio” (1563), DH
1797-1812. Acerca de contraer un nuevo matrimonio como adulterio, ver “Canon
7”.
26 - Concilio de
Trento, “Decreto Tametsi” (1563), DH 1813-1816.
27 - Concilio de
Trento, “Canon 12 sobre el Matrimonio”, DH 1812. Pío VI aclaró con
posterioridad el significado del Canon 12: “estos casos pertenecen solo al
tribunal de la Iglesia… porque el contrato matrimonial es verdadera y
propiamente uno de los siete sacramentos de la ley evangélica”. Pío VI, Deessemus
nobis (1788), DH 2598. Juan Pablo II reiteró esto último en su Discurso
a la Rota Romana, en 1995.
28 - Concilio de
Trento, “Decreto sobre la justificación” (1547), c. 15, DH 1544; sobre la necesidad
de confesarse, ver c. 14, DH 1542-1543.
29 - Concilio de
Trento, “Decreto sobre la Eucaristía” (1555), DH 1646-1647.
30 - Lumen
Gentium (1964), no 11; Gaudium et Spes (1965), nos 47, 49, 50; Catecismo
de la Iglesia Católica, nos 1415, 1640, 1650. Ver también Juan Pablo II, Familiaris
Consortio (1981), nos 13, 19, 20, 83, 84.
31 - Pío XI, Casti
Connubii (1930), DH 3715.
32 - Ver, p. ej.,
Pío XII, Discurso a las parteras, oct. 29, 1951; Juan XXIII, Mater et
Magistra (1961), Gaudium et Spes, nos 48 y 51; Pablo VI, Humanae
Vitae (1968).
33 - Juan Pablo II, Familiaris
Consortio (1981), Veritatis Splendor (1993), Evangelium Vitae (1995).
34 - Catecismo de
la Iglesia Católica nos 1621-1665; 2380-2400.
35 - Congregación
para la Doctrina de la Fe, Consideraciones acerca de los proyectos de
reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (2003).
36 - Ver Paul J. Keller, “Is Spiritual Communion for Everyone?” Nova et Vetera (edición en inglés),
de próxima publicación; Benoît-Dominique de La Soujeole, “Communion
sacramentelle et communion spirituelle”, Nova et Vetera 86 (2011), pp.
147-153. Ver también Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [de aquí en
más “ST”] III, q. 80, aa. 1-4.
37 - Kasper, The Gospel of the Family, pp. 32 y 45-46.
38 - Catecismo de
la Iglesia Católica nos 1856, 1858, 2380-2381, 2400.
39 - Concilio de
Trento, “Canon 7 sobre el sacramento de la penitencia” (1551), DH 1707. Ver Catecismo
de la Iglesia Católica nº 1456, que repite el texto de Trento.Ver
también el “Decreto sobre la justificación”, de Trento (1547), DH 1542-1544,
que también lo afirma.
40 - Juan Pablo II, Carta
encíclica Dominum et Vivificantem (1986), nº 42.
41 - Concilio de
Trento, “Decreto sobre el sacramento de la penitencia” (1551), c. 4, DH 1676.
Ver también Catecismo de la Iglesia Católica nº 1451.
42 - Concilio de
Trento, “Canon 11 sobre la Eucaristía” (1555), DH 1661.
43- Ver Catecismo de la Iglesia Católica nº
2120, que lo considera un pecado contra el primer mandamiento; ver también ST
III, q. 80, a. 5.
44 - Juan Pablo II, Ecclesia
de Eucharistia (2003), nº 35.
45 - Ibíd., nº 36.
46 - Ibíd. Énfasis
nuestro.
47 - Comisión
Teológica Internacional, La doctrina católica sobre el sacramento del
matrimonio (1977): 16 tesis cristológicas de Martelet, nº 12.
48 - Veritatis
Splendor, nº 68.
49 - Ibíd.
50 - Catecismo de
la Iglesia Católica nº 2284.
51 - Gaudium et
Spes, nº 47.
52 - Catecismo de
la Iglesia Católica nº 2385.
53 - Ibíd., nº 2384.
54 - Gaudium et
Spes, nº 25; Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia (1984), nº
16, y Sollicitudo Rei Socialis (1987), nº 36. Acerca de estas
estructuras y el matrimonio y la familia cristiana, ver Familiaris Consortio,
nº 81.
55 - Familiaris
Consortio, nº 84.
56 - Benedicto XIV, Matrimonia
quae in locis (1741), DH 2515-2520; Código de Derecho Canónico, c.
1055, § I, c. 1059.
57 - Ver Matrimonia
quae in locis, DH 2517-2518; Código de Derecho Canónico, c. 1099.
58 - Benedicto XVI, Discurso
a la Rota Romana, enero 26 de 2013: “El pacto indisoluble entre un hombre y
una mujer no requiere, por motivos sacramentales, la fe personal de los futuros
esposos; lo que sí requiere, como condición mínima necesaria, es la intención
de hacer lo que hace la Iglesia”. Cf. Código de Derecho Canónico, c.
1060; Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1640.
59 - Juan Pablo II, Discurso
a la Rota Romana, enero 30 de 2003; Discurso a la Rota Romana, enero 27
de 1997.
60 -Benedicto XVI, Discurso
a la Rota Romana, enero 26 de 2013.
61 - Pontificio
Consejo para los Textos Legislativos, Instrucción del Pontificio Consejo
para los Textos Legislativos para su observancia en los tribunales diocesanos e
interdiocesanos en la tramitación de las causas de nulidad Dignitas
Connubii (2005).
62 - Benedicto XVI, Carta
del Santo Padre Benedicto XVI a los seminaristas, 18 de octubre de 2010.
63 - Concilio de
Trento, “Canon 12 sobre el Matrimonio” (1563), DH 1812.
64 - Pío VI, Deessemus nobis (1788), DH 2598.
65 - De esta manera,
la Congregación para la Doctrina de la Fe rechazó una “solución del fuero
interno” para las nulidades, con la aprobación expresa del papa Juan Pablo II,
en la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la recepción de la
comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a
casar, 14 de septiembre de 1994, en AAS 86 (1994): 974-979. Ver también
Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Sobre la admisibilidad a la
sagrada comunión de los divorciados que se han vuelto a casar, 24 de junio,
2000.
66 - Familiaris
Consortio, nº 84.
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